Podcasts

Die Entstehung der „regnalen“ Souveränität um die Wende des 14. Jahrhunderts

Die Entstehung der „regnalen“ Souveränität um die Wende des 14. Jahrhunderts

Von Andrew Latham

Einführung

Wie die 13th Ende des Jahrhunderts waren im lateinischen Christentum zwei grundlegende Modelle der Souveränität im Umlauf - verstanden als die höchste Autorität, um zu befehlen, Gesetze zu erlassen und zu richten. Einerseits gab es das dualistische Modell. Aus dieser Sicht ist die societas christiana wurde in zwei Bereiche oder Ordnungen unterteilt - Laien und Geistliche - von denen jeder seine eigene Lebensweise hatte und von denen jeder von seiner eigenen besonderen Macht regiert wurde. In einer bereits gut etablierten Analogie aus der Schrift führten die Fürsten das materielle Schwert und die zeitliche Domäne, während die Päpste das geistige Schwert und die geistige Domäne beherrschten. Keine der beiden Befugnisse hat die Zuständigkeit der anderen verletzt. Beide haben ihre Kräfte direkt von Gott abgeleitet, und obwohl die geistige Kraft eine größere Würde genoss, führte dies nicht zu einer größeren Macht, Autorität oder Gerichtsbarkeit. Die oberste Autorität für Gesetzgebung, Befehl und Richter war somit auf zwei Koordinierungsmächte aufgeteilt: nicht mehr Kirche und Reich wie in der ersten Hälfte des Jahrhunderts, sondern Kirche und regnum. Auf der anderen Seite gab es das hierokratische Modell. Dieses Modell akzeptierte das societas christiana wurde in zwei Bereiche oder Ordnungen unterteilt, die jeweils von ihren eigenen unterscheidenden Kräften regiert wurden, argumentierte jedoch, dass die geistige Kraft, wenn sie die zeitliche in Ehre und Würde überstieg, sie auch in Macht und Gerichtsbarkeit überstieg. Nach dieser Ansicht vermittelte die geistige Kraft tatsächlich zwischen Gott und den zeitlichen Kräften, setzte sie später im Namen Gottes ein und beurteilte sie, wenn sie seinen Willen nicht erfüllte. Die höchste Autorität wurde nicht von zwei koordinierten Mächten geteilt, sondern nur von der spirituellen Kraft. Diese Macht könnte das materielle Schwert an die zeitliche Autorität delegieren, aber diese Autorität sollte es dann im Dienst Gottes und seiner Kirche einsetzen. Wenn dies nicht der Fall wäre, könnte die spirituelle Kraft das materielle Schwert aus der Hand des Prinzen entfernen und es an jemanden weitergeben, der würdiger ist. Bis zur Mitte des 14th Jahrhundert jedoch waren diese beiden Modelle einem radikal neuen Modell gewichen, das ich als „regnalistisches Modell“ bezeichnen werde. Nach diesem Modell befand sich die oberste Autorität für Gesetzgebung, Befehl und Richter weder in der Kirche noch war sie zwischen koordinierten zeitlichen und spirituellen Kräften aufgeteilt. Vielmehr lag es beim König, der es direkt von Gott (oder manchmal vom Volk) hielt, ohne dass der Papst eine vermittelnde Rolle spielte.

In diesem Artikel untersuche ich die Art und Weise, in der Konflikte zwischen König Philipp von Frankreich und Papst Bonifatius VIII. Sowohl zum Aussterben der hierokratischen Vision als auch zur Mutation des Dualismus in etwas qualitativ anderes führten als im 12. Jahrhundert. Mein Hauptargument ist, dass die pro-königlichen Polemiker bei der Verteidigung des Rechts des französischen Königs, die französische Kirche zu besteuern und französische Geistliche vor französischen Gerichten zu verurteilen, nicht nur ihr Ziel verwirklicht haben, den hierokratischen konzeptuellen Rahmen zu zerstören, sondern auch ganz versehentlich untergrub auch die Prämissen des Dualisten. In der Tat haben sie mehr als das getan. Ausgehend von einer Vielzahl theologischer, juristischer und philosophischer Ressourcen, die ihnen zur Verfügung standen, entwickelten sie eine neuartige und unverwechselbare politische Vision in Bezug auf den Ort der höchsten Autorität - die „königliche Souveränität“ oder die dem König übertragene Souveränität (im Gegensatz zum Papst oder Kaiser). . Dies ist insofern von Bedeutung, als es die konzeptionellen Vorläufer für moderne Ideen der „nationalen“ Souveränität festlegte.

Runde 1: Steuerkonflikt

In den späten 13th Jahrhundert begann der französische König Philipp IV., Mitglieder des französischen Klerus zu besteuern, um seinen Krieg mit England zu finanzieren. Dies war weder beispiellos noch ungewöhnlich. Obwohl das Papsttum durch ein Dekret des Vierten Lateranrates formell verboten war, hatte es sich lange Zeit damit abgefunden, dass französische Laien ihre Geistlichen ohne ausdrückliche päpstliche Genehmigung besteuerten, vor allem, weil die Päpste des 13. Jahrhunderts in ihren ewigen Konflikten mit dem Heiligen Römischen Kaiser auf französische Unterstützung angewiesen waren . 1296 beschloss Bonifatius jedoch, das Verbot sowohl auf Frankreich als auch auf das Imperium anzuwenden. Historiker sind sich nicht einig, warum er diese schicksalhafte Entscheidung getroffen hat. Auf der einen Seite gibt es diejenigen, die behaupten, der neue Papst habe lediglich auf der Grundlage seiner festen demokratischen Überzeugung gehandelt, dass die kirchliche Macht der zeitlichen Macht überlegen sei. Aus dieser Sicht bot Philipps Entscheidung, die französische Kirche zu besteuern, Bonifatius seine erste echte Gelegenheit, kirchliche Autorität zu behaupten - und diese Gelegenheit nutzte er begeistert. Auf der anderen Seite gibt es diejenigen, die die Rolle von Bonifaces brennendem Wunsch betonen, einen Kreuzzug zur Wiederherstellung des Heiligen Landes zu starten. Aus dieser Perspektive hatte die Entscheidung des Papstes weniger mit seiner hierokratischen Vision zu tun als vielmehr mit seiner Überzeugung, dass klerikale Steuereinnahmen nicht dazu verwendet werden sollten, einen Krieg zwischen christlichen Herrschern aufrechtzuerhalten, insbesondere wenn dieser Krieg diese Herrscher davon abhielt, „das Kreuz zu nehmen“. und kämpfen, um das Heilige Land zu befreien. Was auch immer seine Motivation war, im Februar 1296 gab Bonifatius den Stier heraus Clericis laicosund verbietet ausdrücklich alle Laienherrscher - einschließlich „Kaiser, Könige oder Fürsten, Herzöge, Grafen oder Barone, Podestas, Kapitäne oder Beamte oder Rektoren - mit welchem ​​Namen auch immer sie genannt werden…“. - ohne vorherige Genehmigung des Apostolischen Stuhls kirchliche Einnahmen oder Vermögen zu verlangen oder zu erhalten. Der Bulle spezifizierte auch die Konsequenzen einer solchen nicht autorisierten Besteuerung des Klerus: schuldig Personen waren der Bestrafung der Exkommunikation unterworfen; schuldig Unternehmen wurden der Bestrafung des Verbots unterworfen.

Vielleicht vorhersehbar, reagierte Philip schnell auf das, was er als Bonifaces Bedrohung sowohl für seine politische Autorität als auch für seine Fähigkeit ansah, seinen Krieg gegen England zu verfolgen. Innerhalb weniger Monate nach der Verkündung von Kleriker laicosPhilip hatte eine königliche Verordnung erlassen, die den Export von „Pferden, Waffen, Geld und ähnlichen Dingen“ aus seinem Königreich verbot. Angesichts der Abhängigkeit des Papsttums von Einnahmen aus Frankreich brachte diese Verordnung Bonifatius in eine zunehmend schwierige Lage. Als Philipp den Druck erhöhte, indem er eine (nie verkündete) Proklamation herausgab, in der der französische Klerus verpflichtet war, seinen gerechten Anteil an der öffentlichen Hand beizutragen und den widerruflichen Charakter der kirchlichen Immunität geltend zu machen, befand sich Bonifatius in einer absolut unhaltbaren Position. Um Philipp zu beruhigen, gab der Papst einen zweiten Stier heraus: Ineffabilis amor, in dem er das erklärte Clericis laicos war nie beabsichtigt gewesen, "freiwillige" Spenden an die königlichen Kassen zu verbieten oder die für die Verteidigung des Reiches notwendigen Forderungen zu verbieten. Dies war jedoch nicht genug, um Philip zu besänftigen. Im Jahr 1297 zwang ihn Bonifaces sich verschlechternde Position in Italien, Philipps Bedingungen zuzugeben und das Recht des französischen Königs, den französischen Klerus zu besteuern, ausdrücklich anzuerkennen. In einer demütigenden Umkehrung gab der Papst einen weiteren päpstlichen Stier heraus: Esti de statu, die den französischen König von den Bestimmungen von befreit Clericis laicos und verlieh ihm das Recht, die französische Kirche ohne vorherige päpstliche Erlaubnis zu besteuern. Philip war zufrieden, dass er seine Rechte und Einnahmen gesichert hatte, und zog daraufhin seine Verordnung zurück, die den Export von Gold und Silber verbot, wodurch der Konflikt effektiv beendet wurde.

Dieser Konflikt zwischen Bonifatius und Philipp um die Besteuerung führte zu Untersuchungen über die Beziehung zwischen den geistigen und zeitlichen Kräften, die, wenn auch nicht ganz neu, sicherlich neue Dimensionen hatten. Waren die geistigen und zeitlichen Autoritäten getrennte und getrennte Bereiche oder waren sie lediglich getrennte „Abteilungen“ eines einzelnen Bereichs (der respublica christiana)? Könnten Behörden in einem Bereich legitim in den anderen eingreifen? Wenn ja, aus welchen Gründen und unter welchen Umständen? Waren entweder die zeitlichen und geistigen Autoritäten in dem Sinne oberstes Gebot, dass sie eine legitime Gerichtsbarkeit über die anderen hatten? Was war die Quelle der Autorität? Inwiefern war die oberste Autorität, wenn überhaupt, begrenzt? Was diese Fragen anders formulierte als in den „großen Debatten“ der vergangenen Jahrzehnte, war, dass sie nicht aus Streitigkeiten zwischen Kirche und Reich über die universelle Gerichtsbarkeit entstanden, sondern aus Konflikten zwischen zeitlichen und geistlichen Autoritäten innerhalb territorial begrenzter Königreiche wie Frankreich und England.

Auf der pro-päpstlichen oder hierokratischen Seite wurden diese Fragen teilweise von Bonifaces Bullen selbst angesprochen. Wie oben erwähnt, waren dies keine besonders innovativen Aussagen des hierokratischen Standpunkts - tatsächlich sagte der Papst selbst, er betrachte sie als wenig mehr als Proklamationen einer seit langem etablierten kirchlichen Doktrin. Was war Neu war, dass diese Argumente nun eher gegen Königreiche als gegen das Imperium gerichtet waren. Da die Kirche in Bezug auf Königreiche selten starke hierokratische Erklärungen abgegeben hatte, entstand der Anschein von Innovation - und wurde von Philipp und seinen Anhängern sicherlich als solche interpretiert. Aber die Ideen und Argumente waren im Wesentlichen die gleichen wie seit Innocent III.

Auf der dualistischen Seite sehen wir sowohl Wiederholungen bestehender dualistischer Doktrinen als auch doktrinelle Innovationen, die die Voraussetzungen für weitreichendere Innovationen in der zweiten Runde des Konflikts zwischen Bonifatius und Philipp schaffen würden. Betrachten Sie zum Beispiel den kurzen, ohne Titel bekannten Trakt Incipit (oder einleitende Worte) als Antequam essent clerici ("Bevor es Priester gab"), das einige Monate später geschrieben wurde Clericis laicos verkündet (1296), aber vorher Esti de statu (1297). Traditionell wird angenommen, dass er von oder auf Befehl von Philipps Kanzler Pierre Flotte verfasst wurde. Der Zweck dieses Traktats ist eng: Die Rechtfertigung des Königs, den französischen Klerus in Kriegszeiten zu besteuern, zu rechtfertigen. Es stützte sich auf eine Vielzahl politischer Redewendungen und Tropen (juristisches und theologisches Denken, organologische Metapher, Naturgesetz usw.), um zu begründen, dass der französische König jedes Recht hatte, die französische Kirche zu besteuern.

Bei einer Lesung, Antequam essent clerici ist nichts weiter als eine ziemlich einfache Gegenerwiderung auf Clericis laicos. In Anlehnung an Argumente aus einer Reihe maßgeblicher Quellen (kanonisches Recht, Schrift usw.) wurde das Recht des französischen Königs geltend gemacht, den französischen Klerus zu besteuern. Der Autor erklärte zunächst: „Bevor es Geistliche gab, hatte der König von Frankreich das Sorgerecht für sein Königreich. und er könnte Statuten erlassen, um sich und das Königreich vor den Verschwörungen seiner Feinde zu schützen… “ Er reflektierte die Argumente, die in den Werken von Hugo von St. Victor, Thomas von Aquin, und in der Schrift gefunden wurden, und behauptete weiter, da die Kirche sowohl den Klerus als auch die Laien umfasste, libertas ecclesiae war nicht nur die Freiheit des Klerus, sondern aller Christen. Der Klerus, so argumentierte er dann in bekannten organologischen Begriffen, sei ebenso Teil der Körperpolitik wie die Laien und als solche verpflichtet, wie alle anderen Mitglieder Steuern für die Regierung und die Verteidigung des Reiches zu zahlen. Und während der Autor einräumte, dass Könige oder andere zeitliche Mächte dem Klerus „Freiheiten“ (im engeren Sinne spezifischer Immunität von der Besteuerung) eingeräumt hatten, erklärte er, dass dies die Zuständigkeit der zeitlichen Macht über den Klerus oder sein Recht nicht beeinträchtigt habe diese Immunitäten aufzuheben und die Kirche in Zeiten der Not zu besteuern. In der Tat fuhr der Autor fort, da Geistliche zu ihrer eigenen Verteidigung keine Waffen ergreifen konnten, war das Mindeste, was sie tun konnten, die zeitliche Autorität mit den Ressourcen auszustatten, die notwendig waren, um ihnen Schutz zu bieten. Indem er die französischen Geistlichen daran hinderte, schloss der Papst sie tatsächlich daran, ihr natürliches Recht auf Selbstverteidigung auszuüben.

Eine etwas tiefere Lektüre des Traktats zeigt jedoch eine interne Logik, die erheblich von der dualistischen Orthodoxie abweicht, die seit den Tagen Ludwigs IX. Den „Brauch Frankreichs“ untermauert hatte. Insbesondere geht der Traktat davon aus und behauptet, dass die geistigen und zeitlichen Bereiche keine getrennten „Gesellschaften“ sind, die von koordinierten Befugnissen regiert werden, sondern getrennte „Abteilungen“ innerhalb einer einzigen politischen Gesellschaft, die beide der Gerichtsbarkeit einer einzigen zeitlichen Domäne unterliegen. Leistung. Diese neue Konzeption war am deutlichsten in dem Abschnitt des Traktats zu sehen, in dem der Autor die traditionelle Definition von beiden ablehnte libertas und ecclesiae das untermauerte das gesamte Prinzip der Freiheit der Kirche. In der ursprünglichen Lehre natürlich libertas wurde als „Freiheit“ ausgelegt - eine weitreichende Freiheit der institutionellen Kirche von der direkten Kontrolle durch die zeitlichen Autoritäten. Der Autor von Antequam essent clericiDer Begriff wurde jedoch als „Freiheiten“ neu definiert - ein engerer Begriff, der im Mittelalter nicht die breite Freiheit einer Gemeinschaft oder Institution bedeutete, sondern viel enger abgestimmte rechtliche Vorrechte und Immunitäten, die mit Einzelpersonen verbunden waren. Anschließend argumentierte er, dass französische Könige den Päpsten manchmal erlaubt hätten, Geistlichen in Frankreich bestimmte Freiheiten zu gewähren, sie jedoch das Recht behalten hätten, diese Freiheiten aufzuheben und die Geistlichen zu besteuern, wenn die „Regierungsführung und Verteidigung“ des Reiches dies erforderte. Ebenso ging die ursprüngliche Lehre davon aus, dass der Begriff ecclesiae eng auf den Klerus oder die institutionelle Kirche bezogen. Der Autor von Antequam essent clerici lehnte diese Ansicht ab und argumentierte stattdessen, dass die Kirche nicht nur den Klerus, sondern alle christlichen Gläubigen, Priester und Laien gleichermaßen umfasse. Insbesondere dieser zweite Schritt sollte weitreichende Auswirkungen haben, denn die zeitlich-spirituelle Kluft bildete die ultimative Grundlage für den Anspruch der Kirche auf Freiheit von der zeitlichen Autorität. Indem der Autor diese Kluft beseitigte, faltete er sowohl Geistliche als auch Laien effektiv zu einem einzigen undifferenzierten Körper königlicher Untertanen zusammen - oder, wie er es in der bekannten organologischen Sprache des Tages ausdrückte, zu einem einzigen „Körperpolitiker“. Nachdem festgestellt wurde, dass die regnum Er bestand aus einem einzigen politischen Gremium und konnte dann das Recht des Königs begründen, alle Mitglieder dieses Gremiums im Interesse ihrer gemeinsamen Verteidigung zu besteuern. Der Verfasser schloss sein Argument mit der Behauptung, dass der Klerus nicht nur eine gemeinsame Verpflichtung des „Gremiums und der Mitglieder“ zur Subventionierung des „Kopfes“ für die Verteidigung teilte, sondern auch eine besondere Verpflichtung nach dem Naturgesetz hatte, eine Gebühr für die zu zahlen Verteidigung des Reiches, da sie nach kanonischem Recht daran gehindert waren, "einen Schild zur Verteidigung gegen ein feindliches Schwert" zu erheben.[1]

Im Antequam essent clericiWir haben also eine der ersten Artikulationen der Ansicht, dass Laien und Geistliche eine einzige Unternehmenseinheit bilden, die der Autorität des Königs in zeitlichen Angelegenheiten unterliegt. Diese Ansicht wurde in einem anderen zu dieser Zeit verbreiteten pro-königlichen Traktat ausführlicher ausgeführt. Disputatio inter clericum et militem ("Streit zwischen einem Priester und einem Ritter"), wahrscheinlich irgendwann in den Jahren 1296-97 veröffentlicht. Wie bei Antequam essent clericiAuf einer Ebene hat der Trakt ein enges und konkretes Ziel: Philipps Besteuerung der französischen Kirche in den Augen der politisch relevanten Mitglieder der französischen Laien zu legitimieren.[2] Im Verlauf dieses Falles wiederholt und verstärkt der Verfasser des Traktats die neuartigen Argumente von Antequam essent clerici hinsichtlich der regnum als eine einheitliche Körperschaftspolitik, in der sowohl Geistliche als auch Laien zum Zwecke der Regierungsführung und Verteidigung der königlichen Besteuerung unterliegen. Obwohl es möglicherweise eine literarische Verbindung zwischen den beiden Traktaten gegeben hat, ist es wahrscheinlicher, dass beide einfach mehr oder weniger simultane Ausdrücke neuartiger Ideen waren, die sich Ende 12 in Frankreich zu kristallisieren begannenth Jahrhundert vor dem Hintergrund der zunehmenden Regierungsmacht und der Beseitigung des universellen Reiches als konkurrierende Art zeitlicher Autorität.

Disputatio inter clericum et militem nahm die Form eines Streits zwischen einem klerikalen Anwalt für Bonifaces Position und einem Ritter an, der über Philipps Position argumentierte. Es öffnete sich mit dem Priester, der die hierokratische Position behauptete, und dem Ritter, der sie rundweg widerlegte. Die erste Erwiderung des Polemiker-Ritters an den Priester war traditionell genug: Als Antwort auf den Vorschlag des Klerikers, dass die geistige Kraft sowohl im geistlichen als auch im zeitlichen Bereich oberste Priorität habe, argumentierte der Ritter, dass „ebenso wie irdische Fürsten nichts in Bezug auf Ihre geistlichen Gebote verordnen können , über die sie keine Macht erhalten haben, und Sie können dies auch nicht in Bezug auf ihre Zeiträume tun, über die Sie keine Autorität haben. “[3] Der Ritter machte dann jedoch ein Argument, das wirklich innovativ war, auch wenn sein Zweck traditionell und dualistisch blieb. Einfach ausgedrückt, antwortete der polemische Ritter auf die Behauptung des Priesters, der Papst sei der Stellvertreter Christi und daher allmächtig, indem er argumentierte: „Es gab zwei Zeiten Christi: eine der Demut und eine der Macht. Das der Demut war vor seiner Passion und das der Macht nach seiner Auferstehung. “ [4] Dann akzeptierte er, dass Petrus tatsächlich zum Stellvertreter Christi ernannt wurde, jedoch nur in Bezug auf die Zeit der Demut, nicht die der Macht und Herrlichkeit. Die Macht, die Petrus und seinen Nachfolgern übertragen wurde, war daher nicht die des zeitlichen Königtums (das Christus in seiner Zeit der Demut ausdrücklich abgelehnt hatte), sondern der rein geistigen Herrschaft. Auf diese Weise akzeptierte der Ritter geschickt die hierokratische Prämisse des Priesters, lehnte jedoch seine hierokratische Schlussfolgerung ab. Die Päpste waren nur in Bezug auf den spirituellen Bereich überragend, und die Könige waren in Bezug auf das Zeitliche - das klassische dualistische Argument - überragend. Schließlich versuchte der polemische Ritter, dem starken Anzug des Priesters, dem ratione Peccati Argument, indem sie (etwas nicht überzeugend) behaupten, dass Priester, wenn sie für alle Angelegenheiten zuständig wären, die mit Sünde zu tun haben, für alles zuständig wären und dass die zeitlichen Gerichte genauso gut schließen könnten. Zum Schluss zitierte er Christus im Lukasevangelium, der, als er gebeten wurde, in einem Erbrechtsstreit zu entscheiden, erklärte: „Mann, wer hat mich dazu gebracht, über dich zu urteilen oder zu spalten?“ Der Verfasser des Traktats schien zu glauben, dass die Verweigerung jeglicher richterlicher Rolle in zeitlichen Angelegenheiten durch Christus später seinen Nachfolger Petrus und damit alle nachfolgenden Päpste gebunden hatte.

Nachdem der polemische Ritter die einleitenden Argumente des Priesters für die päpstliche Vorherrschaft mehr oder weniger überzeugend beseitigt hatte, wandte er sich der Aufgabe zu, das Recht des französischen Königs auf Besteuerung des französischen Klerus zu begründen. Könige und Fürsten, so argumentierte er, hätten sowohl die Pflicht, das Reich zu verteidigen, als auch ein abgeleitetes Recht, zu diesem Zweck Steuern zu erheben. In Bezug auf die Steuermacht stellte er seinen Fall folgendermaßen dar: „Es liegt auf der Hand, dass das Commonwealth auf Kosten des Commonwealth verteidigt werden sollte und dass nur jeder Teil davon, der eine solche Verteidigung genießt, die Last tragen sollte zusammen mit den anderen. "[5] Auf Druck seines Gesprächspartners räumte der polemische Ritter ein, dass die zeitlichen Mächte bestimmten Mitgliedern des Klerus manchmal Vorrechte und Immunitäten gewährt hatten (wenn auch nachdrücklich nicht deren Eigentum). Aber diese Zuschüsse, so argumentierte er, sollten niemals unwiderruflich sein. Vielmehr konnten sie, da sie für das Gemeinwohl des Commonwealth gewährt wurden, für das Gemeinwohl des Commonwealth aufgehoben werden. Er kam zu dem Schluss, dass der Klerus nicht nur für die Großzügigkeit der Fürsten bei der ursprünglichen Gewährung des Privilegs dankbar sein und so glücklich sein sollte, zum fürstlichen Geldbeutel beizutragen, wenn die Notwendigkeit erscheint; Sie sollten jedoch auch anerkennen, dass solche von Fürsten an die Kirche gewährten Zuschüsse widerrufen werden könnten, wenn die Interessen des Königreichs dies erfordern.

Hier begann der Traktat weit über das traditionelle dualistische Argument hinauszugehen, dass es zwei verschiedene Bereiche gab, den geistigen und den zeitlichen, und dass die Päpste im ersteren die höchsten waren, während die Prinzen im letzteren die höchsten waren. In diesem Teil des Dokuments bemühte sich der polemische Ritter, die höchste Autorität des Königs zu etablieren. Während der Ritter die heteronomen Fesseln erkannte, die den König in der Praxis einschränkten, behauptete er, der König von Frankreich sei sowohl der oberste Richter als auch der oberste Gesetzgeber in seinem Königreich. Er argumentierte, dass sich das Königreich Frankreich zur Zeit der „brüderlichen Teilung“ des Reiches nach dem Tod Ludwigs des Frommen im Jahr 840 aus dem Reich zurückzog und dass „jede Autorität, die das Reich selbst früher in dem Teil innehatte, der sich zurückzog… [wurde] dadurch in derselben Fülle an den Fürsten oder König der Franken abgetreten. “[6] Der König erkannte somit keine überlegene zeitliche Autorität innerhalb seines Königreichs an - obwohl er nicht die genaue Formulierung verwendete, berief sich der Autor eindeutig auf die Lehre von rex in regno suo est imperator regni sui (Der König in seinem Königreich ist der Kaiser seines Königreichs). Kurz gesagt, der Ritter argumentierte, dass es keine Einschränkung für das gab, was der König von Frankreich tun konnte, wenn er es im Interesse des Königreichs hielt. Er begründete diese höchste zeitliche Autorität im Naturrecht, im Gewohnheitsrecht und in der historischen Aufteilung des Reiches Karls des Großen in Ost und West.

Der größte Teil dieses Teils des Traktats widmet sich jedoch nicht nur der Argumentation, dass der König in seinem Königreich das Höchste ist, sondern der Beseitigung der Linie, die dieses Königreich traditionell in zwei diskrete Gesellschaften unterteilt hatte: die zeitliche und die geistige. Die traditionelle dualistische Sichtweise war, wie wir gesehen haben, dass die zeitlichen und spirituellen Bereiche unterschiedliche Gesellschaften waren, jede mit ihren eigenen Befugnissen und Zuständigkeiten und jede von unterschiedlichen Autoritäten geleitet, die ihre Macht direkt von Gott ableiten. Mögen Antequam bevor, Disputatio begann als Verteidigung dieser Ansicht. Im Zuge der Bekämpfung der hierokratischen Linie wurde jedoch ein neues Element eingeführt, das weit über den damals festgelegten imperialistischen Dualismus hinausging. Der polemische Ritter lehnte schließlich die Idee ab, dass Königreiche zwei diskrete Gesellschaften mit zwei unterschiedlichen Köpfen umfassen. Stattdessen seien die zeitlichen und die geistigen Bereiche lediglich Abteilungen derselben Gesellschaft; und dass beide letztendlich der höchsten Autorität eines einzigen Hauptes, des Königs, unterworfen waren.

Runde 2: Konflikt um die Gerichtsbarkeit

1301 kam es mit der Verhaftung des Bischofs von Pamiers, Bernard Saisset, erneut zu Spannungen zwischen Philip und Bonifatius. Bonifatius hatte Saisset nach Frankreich geschickt, um gegen den anhaltenden Missbrauch der Kirche zu protestieren und Philip zu drängen, die Einnahmen aus der Besteuerung der Kirche für einen Kreuzzug zu verwenden. Aber der Bischof hatte mehr als das getan - er hatte den König und in der Tat Frankreich öffentlich verleumdet. Als Reaktion darauf ließ Philip ihn verhaften und des Verrats beschuldigen. Das Problem aus Philipps Sicht war, dass Saisset nach kanonischem Recht unter päpstlicher Gerichtsbarkeit stand und daher nicht vor einem Zivilgericht strafrechtlich verfolgt werden konnte. Wenn Philipp eine Chance hätte, Saisset erfolgreich vor Gericht zu bringen, müsste er zuerst vom Papst eine „kanonische Erniedrigung“ erhalten, die den Bischof von seinem Stuhl entfernen und ihn seiner geistlichen Immunität berauben würde. Um diese Dispensation zu erreichen, sandte der König eine Delegation nach Rom, um sich mit Bonifatius zu treffen. Bonifatius war jedoch wie immer besorgt über die Freiheiten der Kirche und zweifellos immer noch von der Demütigung betroffen, die er während seines letzten Streits mit Philipp erlitten hatte. Er lehnte nicht nur die Bitte der Delegation ab, sondern forderte Philipp auf, den Bischof unverzüglich freizulassen. Philipp stimmte dem zu und erlaubte Saisset, ohne Vorurteile nach Rom zurückzukehren, tat dies jedoch zu spät, um die Veröffentlichung von zwei gegen ihn gerichteten päpstlichen Bullen zu verhindern. In der ersten, Salvator MundiBonifatius widerrief die Zugeständnisse in Esti de statu. In dieser Sekunde, Asculta filiEr bekräftigte die Autorität des Papstes, Könige zu richten, zählte die Beschwerden der Kirche gegen Philipp auf und rief die wichtigsten Geistlichen Frankreichs nach Rom, um den französischen König zu richten und Mittel zur Reform von ihm und seinem Königreich zu erörtern.

Wieder einmal reagierten Philip und seine Anhänger heftig auf Bonifaces völlig illegitimen Versuch, die päpstliche Überlegenheit über den französischen König in zeitlichen Angelegenheiten zu behaupten. In Wirklichkeit natürlich diese Teile von Asculta fili Das, was die Machtverteilung zwischen dem geistigen und dem zeitlichen Bereich berührte, war nicht besonders neu. Einfach ausgedrückt, während Bonifaces Stier die absolute päpstliche Autorität im geistlichen Bereich behauptete, proklamierte er nur eine qualifizierte päpstliche Autorität, um in Fällen, in denen es um Sünde ging, zeitliche Zuständigkeit auszuüben (ratione peccati) - eine Doktrin, die erstmals in Innocent III Per venerabilem (1202) und von allen nachfolgenden Päpsten eingehalten. Wie Bonifatius später zu erklären versuchte, implizierte dies keine päpstliche Vormachtstellung in zeitlichen Angelegenheiten, außer in bestimmten begrenzten Fällen, in denen die zeitlichen Autoritäten schwerwiegende Fehler begangen hatten. Aber während im dreizehnten Jahrhundert diese Argumente in erster Linie gegen den Kaiser gerichtet waren, als Teil des langjährigen Kampfes der Kirche um die Wahrung der Freiheit der Kirche (libertas ecclesiae), jetzt wurden sie auf territoriale Königreiche wie Frankreich angewendet - Königreiche, die bisher eine fast vollständige operative Kontrolle über ihr Territorium und eine beträchtliche Gerichtsbarkeit über ihre Regierungskirchen hatten. Die Neuheit von Bonifaces konfrontativem Ansatz gegenüber Frankreich, gepaart mit dem hierokratischen Ton des Stiers, muss den Eindruck hinterlassen haben, dass Bonifatius an einem radikalen neuen politischen Projekt beteiligt war - eines, das das Königreich Frankreich Rom unterwerfen sollte. Vielleicht nicht überraschend, die Reaktion von Philip und seinen Anhängern auf Asculta fili war in der Tat wild.

Die Wildheit dieser Reaktion war fast sofort sichtbar. Als der Erzdiakon von Narbonne am 10. Februar 1302 versuchte, Phillip den Stier vorzustellen, nahm ein Mitglied des Königshofs ihn aus seinen Händen und warf ihn in einen lodernden Kamin. Die Anhänger des Königs machten sich dann daran, Bonifaces eigentlichen Stier zu unterdrücken und zu verhindern, dass er an den französischen Klerus weitergegeben wird. Nachdem dies geschehen war, zirkulierten Philipps Männer - mit ziemlicher Sicherheit mit dem Wissen und der Zustimmung des Königs - einen gefälschten Stier, bekannt als Deum Zeit (Fürchte Gott). Diese Fälschung löschte die nuancierten theologischen Argumente aus, die Bonifaces Anspruch auf endgültige (wenn auch nicht operative) Vorherrschaft unter der Doktrin von ratione peccatiBonifatius fälschlicherweise als Behauptung darstellend, der König von Frankreich sei ihm sowohl in geistlicher als auch in zeitlicher Hinsicht absolut unterworfen. Diesem gefälschten Bullen folgte eine ähnlich gefälschte Antwort, bekannt als Sciat maxima tua fatuitas („Möge Ihre sehr große Müdigkeit wissen“), was die Leidenschaften derer, die den König und seine Sache bevorzugen, weiter entflammte.

Philip verstärkte den Druck noch mehr und verbot den französischen Bischöfen, nach Rom zu gehen, um an dem von Bonifatius einberufenen kirchlichen Rat teilzunehmen. Anschließend berief er einen eigenen Gegenrat ein, um sich im April 1302 in Paris zu treffen. Bei diesem Rat, der allgemein als das erste Treffen der französischen Generalstände angesehen wird, hielt Philipps Kanzler eine leidenschaftliche Rede, in der er Bonifatius anprangerte, weil er dies versucht hatte usurpieren Sie nicht nur die Autorität des Königs in zeitlichen Angelegenheiten, sondern auch die alten Freiheiten der französischen Kirche in geistlichen Angelegenheiten. Wie beabsichtigt, hat die Rede den Widerstand gegen das, was als Bonifatius 'Ziel dargestellt wurde, das Königreich Frankreich auf ein feudales Lehen des Apostolischen Stuhls zu reduzieren, ausgelöst. In der folgenden Debatte erklärten sich die Abgeordneten des Adels und der Städte bereit, ihr Leben zu opfern, um die Unabhängigkeit Frankreichs zu verteidigen. Beide Güter versiegelten dann Briefe, in denen die verschiedenen gegen Bonifatius erhobenen Anklagen aufgeführt waren, die sie verächtlich als "den, der im Moment den Regierungssitz der Kirche besetzt" bezeichneten. Der Klerus seinerseits nahm einen weniger feindlichen Ton an, stellte sich jedoch im Wesentlichen auf die Seite des Königs und warnte Bonifatius, dass seine Forderung nach einem Rat zur Beurteilung Philipps die französische Kirche in große Gefahr gebracht und ihn aufgefordert habe, das gesamte Unternehmen aufzugeben. Der Rat ernannte daraufhin eine Delegation, die die Briefe an das Kardinalskollegium übermittelte, was er am 24. Juni 1302 pflichtbewusst tat.

Die Delegation wurde in einem öffentlichen Konsistorium in Anagni empfangen. Kardinal Matthäus von Acquasparta antwortete zuerst auf die Briefe und bestritt mit Nachdruck die Behauptung, der Papst habe versucht, die zeitliche Autorität des französischen Königs an sich zu reißen. Asculti filiDer Kardinal argumentierte, wiederholte lediglich die etablierte kirchliche Doktrin, dass alle Menschen, auch Könige, der geistlichen Zuständigkeit des Papstes unterliegen und dass ihre Handlungen daher von ihm aus geistlichen Gründen beurteilt werden könnten. Bonifatius selbst bot die zweite formelle Antwort an. Er begann damit, Philipps Kanzler für die Verbreitung des gefälschten Stiers zu tadeln Deus Zeit. Anschließend bestritt er die Behauptung, er wolle Frankreich zu einem päpstlichen Lehen machen, und schlug vor, dass er als Arzt sowohl des kanonischen als auch des Zivilrechts einfach niemals eine so lächerliche Idee hätte entwickeln können. Schließlich erklärte Bonifatius nachdrücklich, dass der kirchliche Rat, den er berufen hatte, um Philip zu richten, wie geplant fortfahren würde, und wies die französischen Geistlichen an, an ihrem Verlust teilzunehmen oder sich dem Verlust ihres Sehvermögens zu stellen.

Entschlossen, Bonifaces geplanten Rat zu untergraben, unternahmen Philip und seine Anhänger eine Reihe außergewöhnlicher Schritte, um zu verhindern, dass französische Geistliche nach Rom reisen, einschließlich der Drohung, das Eigentum eines französischen Kirchenmannes zu beschlagnahmen, der an dem Rat teilnahm. Das Ergebnis war vorhersehbar. Bei der Einberufung am 30. Oktober 1302 war die Hälfte der französischen Prälaten nicht anwesend, und von denen, die dies taten, war eine beträchtliche Anzahl mit dem König und seiner Sache einverstanden. Die Teilnahme war auch regional verzerrt; Aufgrund der intensiven Lobbyarbeit der Männer von Phillip waren fast keine Prälaten aus Nordfrankreich anwesend. Der intern geteilte und nur für einen Teil der französischen Kirche repräsentative Rat wurde von Anfang an effektiv behindert. Zweifellos zu Philipps Erleichterung sprach es keine Feststellung oder kein Urteil in Bezug auf den angeblichen Missbrauch der französischen Kirche durch den König aus. Obwohl das Verfahren nicht überlebt hat, scheint es, dass der Rat nichts anderes als eine Verurteilung von Philipps Kanzler Pierre Flotte erreicht hat.

Aber wenn der Rat ein Rückschlag für den Papst war, erholte er sich schnell und startete vor Ende November einen weiteren Angriff gegen Philip. Diesmal war der Angriff jedoch weder ein direkter Angriff auf Philipps Politik noch ein spezifisches Urteil über sein Verhalten. Vielmehr kam Bonifaces Offensive in Form eines Stiers. Unam sanctam, that mentioned neither Philip nor France, but that instead articulated in general terms the theological case for papal supremacy. Promulgated on 18 November 1302, the bull began by asserting the premise that the “holy, catholic and apostolic church” was the mystical body (corpus mysticum) of Christ and that, as such, had only one head, Christ’s vicar, the Roman pontiff. The bull then went on to state that the Roman pontiff, as head of Christ’s mystical body, wielded two swords (i.e., powers): the spiritual one, which he wielded directly; and the temporal one, which is wielded by the earthly power, but under the supervision of the pontiff. Explicitly citing the hierocratic writings of Pseudo-Dionysius, the bull then made the case that the spiritual power is above the temporal “in dignity and nobility” and that by virtue of this the “spiritual power has to institute the earthly power and to judge it if it has not been good.” Echoing Aquinas, the bull concluded with an emphatic statement of papal supremacy: “therefore we declare, state, define and pronounce that it is altogether necessary for the salvation of every human creature to be subject to the Roman pontiff.” Notably absent were any complicated proofs, temporizing language or principled qualifications. Although it drew on established theological arguments regarding hierarchy (Pseudo-Dionysius), the theory of the Two Swords (Bernard of Clairveaux), and the superiority of papal jurisdiction (Hugh of St. Victor, Thomas Aquinas), and leavened these with juristic concepts regarding the mystical body of Christ, the document was less an argument for the hierocratic thesis than a bold assertion, grounded in precedent and tradition, of the doctrine of unqualified papal supremacy over all temporal rulers.

The French response to Unam Sanctam took some time to materialize, but when it finally did become manifest it was both violent and decisive. In March 1303, the Estates General met once again, this time roundly denouncing Boniface as a false pope, simoniac, thief and heretic. In June, another meeting of the prelates and peers of the realm took place in Paris. At this meeting, supporters of Philip arranged to have twenty-nine formal charges of heresy brought against the pope. Boniface denied the charges, of course, and formally cleared himself of them at a consistory at Anagni in August 1303. He then went on the counterattack, excommunicating a number of prelates, suspending the right of the University of Paris to confer degrees in law and theology, and reserving all vacant French benefices to the Apostolic See. Fatefully, he also prepared the bull Super Petri solio, which would have formally excommunicated Philip and released his subjects from their obligations to him. Before he could promulgate it as planned, however, Boniface was seized by Philip’s men who planned to force him to abdicate or, failing that, bring him to trial before a general council in France. The plan quickly fell apart, however, and the pope was released from captivity three days later. Boniface returned safely to Rome on 25 September, only to die of a violent fever on 12 October 1303.

In response to the claims advanced by Boniface, an anonymous dualist tract entitled Quaestio in utramque partem (“Both Sides of the Question”) was published sometime between December 1301 and September 1303. The primary purpose of this tract was to offer a classic defense of the dualist thesis, adapted to the new circumstances of papal-regnal (as opposed to papal-imperial) conflict. It considered the relationship between papal authority on the one hand and imperial and royal authority on the other, posing and then answering two basic questions: were the spiritual and temporal domains separate and distinct? And, did the pope possess supreme authority in both domains? Although it adopted a balanced approach and a measured tone, the tract nevertheless came down decisively on the royalist side. Drawing on a range of philosophical, theological, canonical and civil law sources, the author unambiguously concluded the pope had temporal jurisdiction over neither secular princes in general nor the king of France in particular.

While the document rehearses many of the standard dualist arguments, and while some of its attempts at innovation fall short of the mark, Quaestio in utramque partem makes two significant contributions to the evolving discourse regarding the locus, source and character of supreme authority. To begin with, the author of the tract introduced the argument that spiritual and temporal matters differ in kind – i.e., they are of different genera, corresponding to the dual nature of human beings – and that, therefore, royal and papal jurisdictions also differ in kind. The hierocratic perspective, of course, assumed a Pseudo-Dionysian hierarchy of difference in which the powers were similar in kind, united in the person of one supreme authority who then delegated power to his temporal and spiritual subordinates. On this monist view, because the spiritual power has greater dignity than temporal power, and because greater things contain within themselves lesser things, those who have power in spiritual things also have it in temporal things. The author of Quaestio in utramque partem, in contrast, explicitly rejected the Pseudo-Dionysian hierarchy of difference, arguing that as the two powers had different objects they were simply different classes or types of power. The relationship between them, therefore, was not one of hierarchical dependence, but of horizontal and reciprocal interdependence. In the words of the tract’s author, “there is a mutual dependence, because the temporal needs the spiritual because of the soul, whereas the spiritual needs the temporal on account of its use of temporal things.”[7] The pope was thus supreme in the spiritual domain and the secular princes supreme in their respective temporal domains. Significantly, the author of Quaestio in utramque partem also concluded that the pope’s plenitudo potestatis was operative only in the spiritual domain. In the temporal domain, the power of the prince was derived directly from Christ, unmediated by the pope.

But if, on the whole, the Quaestio in utramque partem deepened and strengthened the dualist argument, it simultaneously undermined it in important ways. Most obviously, it weakened the idea that Christian society comprised two discrete domains by recognizing that the pope had jurisdiction over temporal matters when those matters were, in the words of Pope Innocent III’s decretal Novit, “mixed with sin”. While the tract’s author was careful to limit this jurisdiction, drawing on canon law to conclude the king of France may be subject to the pope only “incidentally and in special circumstances,”[8] the net effect was to leave intact the ratione peccati bridge linking the spiritual power of the pope to the temporal affairs of the king. More significantly, however, and cutting in a different direction, the Quaestio in utramque partem both rehearsed established arguments for French independence from, and equality with, the Empire and introduced some novel ones. As we have seen with other political thinkers of the time, the very effort to establish French independence from papal jurisdiction on the basis of the supreme authority of the French king within his realm necessarily resulted in, and required further elaboration of, French claims to independence from the Empire as well. Im Quaestio in utramque partem, two new types of argument were advanced in support of France’s de iure independence. On the one hand, the author argued from history that, as France had emerged before the Empire, and since that time had enjoyed an “imperium” (i.e., supreme and unlimited authority) that had never been extinguished by the Empire or any other power, it was an independent kingdom. On the other hand, the author argued from law that, even if that imperium had been extinguished by conquest, France had now enjoyed de facto independence from the Empire for at least a century. Under the terms of canon law, the author continued, this meant that France enjoyed de iure independence by virtue of prescription or customary right. In turn, this meant that the king of the French now enjoyed within his kingdom the imperium that the Emperor enjoyed within his (now territorially limited) empire. In translating the dualist argument from the context of papal-imperial conflict to one of papal-regnal conflict, the author of Quaestio in utramque partem had thus revived and rejuvenated ideas regarding the locus of supreme authority that had first emerged almost a century earlier. These ideas were to become foundational to the emerging regnalist thesis – a thesis that would ultimately displace the dualism that Quaestio in utramque partem had set out to defend.

Another anonymous pro-royal tract, formally called Quaestio de Potestate Papae (“The Question of Papal Power”), but more commonly known by its incipit, Rex pacificus (“The Peacemaker King”), was published sometime early in 1302. Like the Quaestio in utramque partem, this tract set out to translate the classical dualist argument from the context of papal-imperial conflict to one of papal-regnal conflict. And, as with the Quaestio, in so doing it developed a line of argumentation that ultimately went far beyond the logic of imperialist-dualism. Indeed, through its reworking of well-worn concepts and the introduction of some new ideas, the tract ended up so thoroughly contradicting and negating the logic of the received form of dualism that it is often read as a precursor of the much more starkly regnalist views developed by Marsilius of Padua two decades or so later.

Rex pacificus was organized into four discrete parts. The first and fourth parts enumerated and then refuted the pro-papalist arguments. In the second part, the author presented the arguments in favor of the supremacy of the temporal power. The third part drew on a range of scriptural, patristic, juristic, philosophical and theological sources to make the case that while the Church may have had moral authority, only the king exercised true jurisdiction or political power. The first, second and fourth parts were not particularly original, though they are indeed notable for their methodical, concise and clear presentation. The third part, though, truly war innovative, introducing arguments regarding the locus, source and character of supreme authority that have “more in common with French political thought of later centuries than with the views current at the beginning of the fourteenth century.”[9]

The author of Rex pacificus began the third part of the tract with a fairly straightforward dualist argument, though he presented it in somewhat novel allegorical fashion. Man, he asserted, is a microcosm of the universe and, as such, is composed of two elements or substances – the corporeal or earthly and the spiritual or angelic. The corporeal element refers to man’s physical substance, “the body and its members”; the spiritual to his mind or soul, comprising the powers of “memory, intellect and will.”[10] These two dimensions of man he allegorized as the “head” (the seat of the soul/mind) and the “heart” (the fountainhead of life-giving blood). The author then argued that, just as individual humans have this dual nature, so too does society as a whole. At the social level, the function of the head is performed by the spiritual power; the function of the heart, by the temporal power. And, significantly, he concluded that, “just as in the human body the workings of the heart and head are distinct, so also are the jurisdictions involved in worldly government distinct.”[11] Circling back to this point much later in the text, the author makes clear that this means that “both the spiritual jurisdiction, which the pope has, and the temporal jurisdiction, which the king has in his kingdom, are entirely distinct and separate, so that just as it is not the king’s place to interfere in matters of spiritual jurisdiction… so the pope ought not to interfere in matters of temporal jurisdiction….”[12]. Part three of the tract thus opens with a powerful restatement of the classical dualist thesis that earthly government involves the governance of two distinct domains ruled by two coordinate powers that do not meddle in each other’s affairs.

As the author of Rex pacificus proceeded to enumerate the defining characteristics of the two powers, however, his argument began to take on a decidedly more regnalist hue. The head, he proceeded to elucidate, as the seat of the mind, has available to it the faculties of discernment and wisdom. It uses these faculties to decide between morally good and bad actions. The head then, via the “nerves” that connect it to the members, rules or directs the body to act accordingly. At the social level, the author continued, the pope performs the functions of the head; for it is he who possesses the faculties of moral discernment and wisdom necessary to direct men toward the good and away from the evil (i.e. toward salvation and away from damnation). As with the human body, the pope directs the mystical body (the Church in the broad sense) through a kind of “nervous system”: the inferior offices and ranks of the clergy (the Church in the narrow sense). The function of these intermediary ecclesiastical powers is to convey the moral prescriptions, exhortations and teachings of the pope to the faithful. Although he doesn’t say it explicitly, throughout this passage the author strongly intimates that the pope can be said to have only persuasive or hortatory powers over the Christian faithful. At no point does he assign the papal office any coercive powers to command, legislate or judge in the temporal domain.

In an analogous fashion, the author of Rex pacificus also discussed the defining characteristics of the temporal power. The heart, he asserted, is the foundation of the body; it is the wellspring of the life-giving blood that the arteries carry throughout the body. Similarly, the king is the source of life-giving laws and justice that his officials carry throughout the commonwealth. And, just as human life cannot be sustained without blood, so political life cannot be sustained without just and enforceable laws. Citing Jerome’s commentary on Jeremiah, he concluded that this meant that the function of kings is “to give judgment, do justice and to deliver the oppressed from the hand of those who persecute them.”[13] By its very nature, then, kingship entails the possession and use of coercive power to make and enforce just laws. Compared to the merely persuasive power (which is not really power at all) wielded by the pope, this monopoly of coercive power clearly establishes that the king is the sole locus of supreme authority in the temporal realm. This was a far cry from the dualist thesis the author initially set out to defend.

In an effort to adapt the dualist argument to the context within which he was writing, the author of Rex pacificus employed an analogy that, when fully developed, ended up draining the spiritual authority of any real power, and vesting all true (i.e. coercive) power in the king. But the mutation of dualism into regnalism did not stop there. The author next attempted to ground the separation of temporal and spiritual powers in scripture and authoritative scriptural commentary. In the Old Testament, he began, God decreed that the Jewish people should be guided by both temporal and spiritual leaders – that is by chieftains, judges and kings on the one hand, and by priests and prophets on the other. By divine ordinance, the two powers were kept apart; they are always referred to in scripture as being separate and distinct. Neither is recorded as having meddled in the affairs of the other, except on those few occasions when priests exercised temporal power with the authorization of the temporal power. Thus, the author concludes, popes may exercise some limited degree of temporal power, but only with the permission of the prince. Otherwise, the two powers should refrain from interfering in one another’s domains.

Thus far, the author’s argument from scripture had an unambiguously dualist tone. At this point, however, he sounded several decidedly more regnalist notes. First, he cited Saint Isidore to establish that temporal powers have ultimate authority over the Church. Isidore’s dictum was that princes have a God-given duty to protect the Church and will ultimately be held accountable by God Himself for how well they discharge that duty. On the basis of this assertion, the author of Rex pacificus then concluded that, “… with regard to temporal things, the Church is given over, and made subject, to the power of kings and princes.”[14] Following this, he proceeded to argue that while the Old Testament was devoid of even a single reference to a priest giving commands to a king, it is replete with references to situations in which “the kings, as true lords, directed the priests and prophets.”[15] Finally, the author of the tract argued that three of the most praiseworthy kings in the Old Testament – David, Hezekiah and Josiah – routinely commanded priests and to do their bidding. From this he concluded that Old Testament kings were, “lords next after God in authority, over whom neither prophets nor priests claimed any kind of authority which might diminish their temporal lordship.”[16] Applying this insight to his own time, he then drew the explicitly dualist conclusion that, “the pope, the spiritual father of all Christians, is not lord of all men in temporals.”[17]

Not satisfied with simply invoking the kings of the Old Testament to make his case, the author of Rex pacificus next proceeded to justify the superior jurisdiction of the temporal power by appealing to the example and teachings of Christ. He pointed out, for example, that when asked to divide an inheritance, Christ declined in such a way as to convey the impression that “judgment or jurisdiction with respect to inheritance and hereditary property did not belong to Him.”[18] The author then argued that, as the disciple cannot be above the master, if Christ (the master) denied Himself temporal jurisdiction over property, then surely it was denied to the pope (the disciple) as well. No less authority than Saint Bernard was then invoked to drive home the point. Bernard was quoted as stating that the apostles never sat in judgment of boundary disputes and property claims. Their power, he said, lay in forgiving sins, not in dividing property. For them to sit in judgment over such matters, he asserted, would be “to invade the territory of another” (i.e. the temporal power). The author of Rex pacificus next developed a parallel line of reasoning: Christ Himself had abjured temporal jurisdiction when He said, “My kingdom is not of this world.” The author, drawing on the writings of Saint Chrysostom, interpreted this utterance as definitively establishing that Christ sought no temporal power or jurisdiction. As Christ’s vicar could not logically claim powers in excess of those claimed by Christ, the author concluded that Christ had “not willed to transfer temporal and human rule and lordship over kingdoms to the pope.”[19]

In his Old and New Testament proofs, the author of Rex pacificus set out to defend the traditional dualist thesis that the pope exercised no jurisdiction over the temporal goods of kings. But the substance and tone of the arguments he advanced ultimately went far beyond his self-professed goal of defending dualism. Put simply, by the time he had finished defending the dualist thesis, the author had made the case that only kings had true, supreme power in the temporal realm; and that popes not only had no such power, but that they were actually subject the king’s authority and jurisdiction. To be sure, nothing in the tract even hinted that kings had authority over the Church with respect to preaching, doctrine or the sacraments. That would have been impossible within the dualist thought-world of that era. The author of the tract did, however, make clear that kings had jurisdiction over the temporal goods of the Church and that clergy were subject to the jurisdiction of lay courts with respect to temporal matters. Whatever his avowed objectives, this was a long way from the dualist thesis.

Conclusion

At the time of Boniface’s death in 1303, then, two basic constellations of ideas regarding the locus, nature and character of supreme authority were in circulation in Latin Christendom. On the one hand, polemicists and scholars had revived the traditional hierocratic perspective, adapting arguments first made in connection with the papal-imperial conflicts of the early thirteenth century to the quite different conditions of royal-papal conflict at the turn of the fourteenth century. For them, supreme authority was unambiguously vested in the pope or the papal office – the supreme pontiff possessed a plenitudo potestatis over all members of the church militant, secular princes no less than clerical ones. Temporal rulers derived their royal power from the pope and possessed this power only in diminished and derivative form from him. The pope had the right to intervene in any temporal matter, ratione peccati. Popes ultimately possessed two forms of power: “regulated” or rule-governed power, and “absolute” power, defined as the pope’s extraordinary power to transcend human law and jurisdiction. In increasingly strident terms, hierocratic polemicists and scholars made the case that the pope was truly “a creature without a halter or bridle”.

On the other hand, pro-royal thinkers had adapted the older imperial-dualist arguments of the early thirteenth century to the ongoing dispute between Phillip and Boniface. In this case, though, it was not merely a matter of dusting off old arguments and expressing them more forcefully and uncompromisingly than in the past. Rather, in translating the dualist argument from the context of imperial-papal conflict to one of regnal-papal conflict, pro-royal polemicists and scholars actually developed a radically new paradigm of supreme temporal power. In this new “regnalist” paradigm, kings (rather than emperors) ruled territorially limited kingdoms (rather than a universal empire); the authority to rule in the temporal sphere came directly from God, without papal mediation or sanctification; and the Church was understood to be less a distinct society subject to its own laws and exercising unqualified dominion over its own property, than a subordinate spiritual “department” contained within – and subject the jurisdiction of – the regnum (kingdom). Moreover, in this new regnalist paradigm the respublica Christiana was not seen as a single political space governed cooperatively by the temporal power (the Empire) and the spiritual power (the Church); rather, it was understood to be a single spiritual space (the Church, in the sense of all the catholic faithful) naturally organized into territorially discrete kingdoms, each of which possessed supreme authority internally and none of which recognized any superior authority externally.

About the Author

Andrew Latham was born in England, raised in Canada and currently lives in the United States. He holds a PhD from York University in Toronto. Since 1997 Andrew has been a member of the Political Science Department at Macalester College in Saint Paul, Minnesota, where he regularly teaches courses in Medieval Political Thought, International Security and Regional Conflict. His most recent publications include a non-fiction book entitled Theoretisierung der mittelalterlichen Geopolitik: Krieg und Weltordnung im Zeitalter der Kreuzzüge published by Routledge in 2012, and The Holy Lance, his first novel, published by Knox Robinson in 2015. His second novel, The Templar’s Revenge, is due out in November 2016. You can visit his website at www.aalatham.com

[1] Dyson (trans. and ed.), Antequam essent clerici, pp. 5-7.

[2] Dyson, Antequam essent clerici, p. xxvii.

[3] Dyson (trans. and ed.), Disputatio inter clericum et militem, p. 15.

[4] Ibid., p. 17.

[5] Ibid., p. 39.

[6] Ibid., p. 43.

[7] Joseph Canning, Ideas of Power in the Late Middle Ages, p. 26.

[8] R.W. Dyson (trans. and ed.), Quaestio in utramque partem, p. 81.

[9] Ullmann, “A Medieval Document on Papal Theories of Government”, 192

[10] Dyson, Rex pacificus, p. 75.

[11] Ibid., p. 75.

[12] Ibid., p. 99.

[13] Ibid., 77.

[14] Ibid., p. 82.

[15] Ibid., p. 82.

[16] Ibid., p. 83.

[17] Ibid., p. 83.

[18] Ibid., p. 84.

[19] Ibid., p. 86.