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Platons Lüge in der Seele

Platons Lüge in der Seele

Der griechische Philosoph Plato (l. 428-348 v. Chr.), in seinem zweiten Buch Republik, befasst sich mit dem Problem, wie man weiß, dass seine Überzeugungen wahr sind. Sein Gedankengang wirft Fragen auf wie: 'Woher wissen Sie, ob Ihre tiefsten Überzeugungen gültig sind oder einfach das Ergebnis Ihrer Erziehung, Kultur, Umwelt und Religion sind?' Platon versucht, solche Fragen zu beantworten, indem er einen großen Stolperstein feststellt - die Lüge in der Seele, eine Lüge, die man auf einer fundamentalen Ebene als Wahrheit akzeptiert, die dann die Interpretation der Realität, des Verhaltens und der Motivationen anderer Menschen und der eigenen Vision verzerrt des Selbst und der Wahrheit.

Die Lüge in der Seele ist so gefährlich, weil man sie nicht weiß, wenn man sie hat. Das Konzept lässt sich tatsächlich auf die Antworten vieler Leser auf anwenden Republik selbst. Platons Republik wird natürlich am häufigsten als politische Philosophie gelesen und wird vielfach dafür kritisiert, dass sie sich für einen faschistischen Staat einsetzt, in dem ein gütiger, philosophischer Diktator – der angeblich weiß, was das Beste für das Volk ist – eine strenge soziale Hierarchie aufbaut, die freie Meinungsäußerung zensiert und Ausdruck und schränkt das Leben der Bürger ein, um dem Ideal des Diktators des Besten für das Gemeinwohl zu entsprechen.

Diese Kritik ignoriert routinemäßig den ausdrücklich erklärten Zweck des Dialogs – die Definition von Gerechtigkeit – und die zentrale Passage von Buch II.369, in der Sokrates vorschlägt, dass sie, um das Prinzip der Gerechtigkeit in einem Individuum zu verstehen, überlegen sollten, wie Gerechtigkeit auf a . funktioniert größerer Maßstab:

Vielleicht wäre im größeren Ding mehr Gerechtigkeit vorhanden, und es wäre einfacher, es klarer zu verstehen, also wenn ihr wollt, werden wir zuerst nachfragen, was es in Städten ist, und dann werden wir es danach untersuchen bedeutet auch in jedem einzelnen der Menschen, die Ähnlichkeit des Größeren im Aussehen des Kleineren zu untersuchen. (Buch II.369)

Mit anderen Worten, wenn man definiert, wie das Gerechtigkeitsprinzip auf der großen Bühne einer Gesellschaft funktioniert, könnte man dann eingrenzen, wie es im Einzelnen funktioniert. Republik, ist also nicht nur eine Blaupause für eine ideale Gesellschaft, sondern eine Richtlinie dafür, wie ein Individuum die verschiedenen Aspekte seiner Persönlichkeit meistert, um die beste Version – die gerechteste Version – seiner selbst zu werden. Ein wesentlicher Schritt zur Erreichung dieses Ziels besteht darin, die Existenz der „wahren Lüge“ oder der „Lüge in der Seele“ anzuerkennen, was sie ist und wie man sich davon schützen oder befreien kann, um die Wahrheit rational zu erfassen.

Kurze Zusammenfassung

Republik beginnt mit dem Erzähler Sokrates, der mit Glaukon (Platos älterem Bruder) am Panathenäischen Fest in Athen teilnimmt und anschließend vom Philosophen Polemarchos eingeladen wird, mit ihm nach Hause zurückzukehren. Adeimantus (ein anderer von Platons Brüdern) ist bei Polemarchos und drängt Sokrates, zu akzeptieren. Im Haus angekommen, unterhält sich Sokrates mit Polemarchos' Vater Kephalos, was zu einer Diskussion über Gerechtigkeit führt, die dann von anderen aufgegriffen wird.

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Diese Diskussion wird in Buch I zu einem dialektischen Duell zwischen Sokrates und dem Sophisten Thrasymachos, einem Gast des Hauses. Thrasymachus besteht darauf, dass Gerechtigkeit einfach als die Interessen des Stärkeren über denen des Schwächeren definiert wird. Sokrates widerlegt diese Behauptung, indem er beweist, dass das Leben des Gerechten besser ist als das des Ungerechten.

Buch II setzt diese Diskussion fort, indem Glaukon und Adeimantus die Behauptung des Thrasymachos aufgreifen, nur um das Argument von Sokrates zu verdeutlichen. Hier schlägt Sokrates vor, das Konzept der Gerechtigkeit so zu gestalten, wie es in einer Stadt im großen Stil funktionieren würde, damit sie das Konzept im Großen und Ganzen besser auf individueller Ebene handhaben können.

Einige der berühmtesten und einflussreichsten Konzepte und Passagen aus allen Schriften Platons erscheinen in Republik einschließlich des Mythos von Gyges, erzählt von Glaucon, der die Geschichte eines Mannes erzählt, der einen Ring findet, der ihn unsichtbar macht, und ihn zu seinem eigenen Vorteil nutzt. Glaucon erzählt die Geschichte, um zu veranschaulichen, wie Menschen immer alles verwenden, was sie können, um nur sich selbst zu nutzen. Sokrates widerlegt Glaukons Behauptung, indem er erneut beweist, dass das gerechte und tugendhafte Leben immer besser ist als das ungerechte und eigennützige.

Die Bücher III-IX entwickeln dieses Argument, indem sie stetig die ideale Gesellschaft aufbauen, die von einem Philosophen-König regiert und durch die Hierarchie definiert wird:

  • Wächter – die herrschende Klasse, die die Wahrheit erkennt und nach Weisheit strebt
  • Hilfskräfte – Verteidiger des Staates, die Ehre und Aufopferung für den Staat schätzen
  • Produzenten – diejenigen, die materiellen Reichtum und Komfort und Arbeit zum Wohle des Staates schätzen.

Diese drei Klassen entsprechen direkt Platons Auffassung der Dreiteilung der Seele:

  • Vernunft – die Wahrheit sucht
  • Geist – der Ehre sucht
  • Appetit – der nach körperlicher Befriedigung und materiellen Gütern sucht

Der 'Staat' in Republik – obwohl sicherlich offen für eine wörtliche Interpretation als politische Einheit – ist im übertragenen Sinne die Seele. Das Individuum, so schlägt Platon vor, muss das Selbst so organisieren, wie man eine soziale Hierarchie strukturieren würde. Der erste Schritt zur Disziplinierung des Selbst besteht jedoch darin, sicherzustellen, dass man wach ist und in der Lage ist, die Welt und seinen Platz darin richtig zu interpretieren.

Platon spricht dieses Anliegen direkt in Buch VII durch seine berühmte Allegorie der Höhle an, in der Gefangene, die in einer Höhle angekettet sind, Schatten an der Wand als Realität interpretieren. Ein Gefangener bricht aus, verlässt die Höhle und erkennt die Realität der Außenwelt und des Gefängnisses, in dem er und die anderen gefangen gehalten wurden. Der befreite Gefangene hat dann die Wahl, in die Dunkelheit des Gefängnisses zurückzukehren und zu versuchen, andere zu befreien, oder sich einfach im Licht und der Wärme der Außenwelt zu sonnen. Platon weist nachdrücklich darauf hin, dass es die Pflicht des Philosophen ist, der die Wahrheit gesehen hat, in die Höhle zurückzukehren und anderen zu helfen, die gleiche Ebene des Verständnisses zu erreichen und sich von ihren Illusionen zu befreien. Um sich also von der Lüge in der Seele zu befreien, muss man dem Beispiel des aufgeklärten Philosophen folgen.

Republik endet mit der Geschichte des Kriegers Er (auch als Ur bezeichnet) – allgemein als Der Mythos von Ur bezeichnet (den Platon selbst bezeichnenderweise nie als „Mythos“ bezeichnet, sondern als Realität darstellt), in dem ein Soldat stirbt, reist in die Leben nach dem Tod und kehrt auf die sterbliche Ebene zurück, um von seiner Erfahrung zu berichten. Platon beendet den Dialog mit Sokrates und sagt zu Glaukon:

Mein Rat ist, dass wir immer am himmlischen Weg festhalten und immer der Gerechtigkeit und Tugend folgen, wenn man bedenkt, dass die Seele unsterblich ist und jede Art von Gut und jede Art von Böse ertragen kann. So werden wir einander und den Göttern lieb und teuer leben, sowohl während wir hier bleiben, als auch wenn wir wie Sieger in den Spielen, die umherziehen, um Geschenke zu sammeln, unseren Lohn erhalten. Und es wird uns sowohl in diesem Leben als auch in der tausendjährigen Pilgerfahrt, die wir beschrieben haben, gut gehen. (Buch X.621)

Platon & Protagoras

Ein ernsthaftes Hindernis, Gerechtigkeit und Tugend zu verfolgen, ist jedoch die Lüge in der Seele, die einen daran hindert, zu erkennen, was Begriffe wie Gerechtigkeit und Tugend überhaupt bedeuten. In Buch II.382a-382d führt Platon das Konzept dieser „wahren Lüge“ ein. Durch ein Gespräch zwischen Sokrates und Adeimantus definiert Platon die „wahre Lüge“ als falschen Glauben an die wichtigsten Dinge im Leben. Dieses Konzept kann man als Platons Antwort auf den Sophisten Protagoras (l. 485-415 v.

Wenn man eine Lüge in der Seele hat, ist man sich nicht bewusst, dass das, was man für wahr hält, tatsächlich falsch ist und so spricht man ständig Unwahrheiten, ohne es zu wissen.

Alle Werte unterliegen nach Ansicht von Protagoras einer individuellen Interpretation aufgrund von Erfahrungswerten. Wenn zwei Personen in einem Raum sitzen und einer behauptet, es sei zu warm, während der andere behauptet, es sei zu kalt, wären beide richtig. Da die Wahrnehmung der Realität aufgrund der eigenen Erfahrung und Interpretation dieser Erfahrung notwendigerweise subjektiv war, so Protagoras, gab es keine Möglichkeit, eine Person objektiv zu erkennen, was eine angebliche „Wahrheit“ war.

Platon widersprach dieser Ansicht stark und argumentierte, dass es eine objektive Wahrheit und einen Bereich hoch über der sterblichen Ebene gebe, der den von Menschen als "wahr" bezeichneten Konzepten absoluten Wert verlieh und andere als "falsch" erkannte Menschen bestätigte. Für Platon zum Beispiel wäre es wahr zu sagen, dass der Parthenon schön ist, weil diese Struktur an der ewigen Form der Schönheit teilhat, die in einem höheren Bereich existiert und sich in der physischen Struktur in Athen widerspiegelt; für Protagoras ist der Parthenon nur schön, wenn man ihn für schön hält; Es gibt keine objektive Schönheit. Platon würde – und tat – die Ansicht des Protagoras als gefährliche Lüge betrachten.

Die Lüge in der Seele

Die „wahre Lüge“ lässt sich so erklären: wenn man an einem gewissen Punkt glaubt, Karotten zu jeder Mahlzeit zu essen, sei das Beste, was man für seine Gesundheit tun kann, und erkennt später, dass Überfluss an allem etwas Schlechtes sein kann und stoppt das Möhrenessen, dass die Erkenntnis keine langfristigen negativen Folgen für das eigene Leben haben würde. Wenn man jedoch glaubt, dass die Person, die man liebt, ein Inbegriff der Tugend ist, und dann entdeckt, dass diese Person ein lügenhafter, hinterhältiger Dieb ist, könnte diese Entdeckung das Vertrauen in sich selbst, in sein Urteilsvermögen, in andere Menschen und sogar in den Glauben an sich untergraben Gott, wenn man herausfindet, dass man sich in Bezug auf eine Person, bei der man sich so sicher war, irrt, stellt man sich die Frage, bei welchen anderen wichtigen Dingen im Leben man auch falsch liegen könnte.

Platon behauptet daher, dass die „Lüge in der Seele“ das schlimmste geistige Leiden ist, an dem man leiden kann, und unterscheidet diesen Zustand von den Auswirkungen des gewöhnlichen „Lügens“ oder des „Geschichtenerzählens“. Wenn man lügt, weiß man, dass man nicht die Wahrheit sagt, und wenn man eine Geschichte erzählt, versteht man, dass die Geschichte keine absolute Tatsache ist. Wenn man jedoch eine Lüge in der Seele hat, ist man sich nicht bewusst, dass das, was man für wahr hält, tatsächlich falsch ist, und so spricht man ständig Unwahrheiten, ohne es zu wissen.

Falsch zu glauben über die wichtigsten Dinge im Leben macht einen unfähig, das Leben realistisch zu sehen, und verhindert so jede Art von wahrer Wahrnehmung der Wahrheit bestimmter Umstände, der Motivationen und Absichten anderer Menschen und insbesondere der eigenen Person und die eigenen persönlichen Triebe, Gewohnheiten und Verhaltensweisen.

Im folgenden Gespräch von Republik, Platon behauptet:

  • Niemand will sich in den wichtigsten Dingen des Lebens irren
  • Eine alltägliche „Lüge“ ist nicht dasselbe wie eine Lüge in der Seele
  • Lügen in Worten können nützlich sein, um Freunden zu helfen oder Mythologien zu schaffen, die Menschen Trost und Stabilität bieten, die die Antwort darauf suchen, woher sie kommen und warum sie existieren.

Um die Lüge in der Seele zu erkennen, muss man auf objektiver Ebene Wahrheit von Falschheit unterscheiden können, nicht nur auf der Ebene der persönlichen Meinung. Um diese höhere Ebene zu erreichen, muss man sich an einen Philosophen binden und nach Weisheit streben. Bei diesem Streben wird man verstehen, was die eigene Lüge ist, und wenn man sie einmal erkannt hat, wird man in der Lage sein, die Lüge hinter sich zu lassen und ein Leben in Wahrheit, Ehrlichkeit und Klarheit zu führen.

Die folgende Passage aus Republic, Buch II, 382a-382d, definiert den Begriff (Übersetzung von B. Jowett):

Sokrates: Weißt du nicht, sagte ich, dass die wahre Lüge, wenn man einen solchen Ausdruck erlauben darf, von Göttern und Menschen gehasst wird?

Adeimantus: Was meinst du? er sagte.

S: Ich meine, dass sich niemand willentlich täuschen lässt in dem, was das Wahre und Höchste an sich selbst ist, oder in den wahrsten und höchsten Dingen; dort fürchtet er sich vor allem am meisten, wenn eine Lüge von ihm Besitz ergriffen hat.

A: Trotzdem, sagte er, verstehe ich Sie nicht.

S: Der Grund ist, erwiderte ich, dass Sie meinen Worten eine tiefe Bedeutung beimessen; aber ich sage nur, dass die Menschheit im höchsten Teil ihrer selbst, der Seele, und in diesem Teil von ihnen Lügen zu haben und zu halten, das ist, was die Menschheit am wenigsten mag; das, sage ich, verabscheuen sie ganz und gar.

A: Es gibt nichts Hasserfüllteres für sie.

S.: Und diese Unwissenheit in der Seele des Betrogenen kann, wie ich eben bemerkte, die wahre Lüge genannt werden; denn die Lüge in Worten ist nur eine Art Nachahmung und Schattenbild einer früheren Seelenliebe, keine reine, unverfälschte Lüge. Habe ich nicht recht?

A: Völlig richtig.

S: Die wahre Lüge wird nicht nur von den Göttern gehasst, sondern auch von den Menschen?

Antwort: Ja.

S: Die Lüge in Worten ist in bestimmten Fällen nützlich und nicht hasserfüllt; im Umgang mit Feinden – das wäre ein Beispiel; oder wiederum, wenn diejenigen, die wir unsere Freunde in einem Anfall von Wahnsinn oder Illusion nennen, Schaden anrichten, dann ist es nützlich und eine Art Medizin oder Vorbeugung; auch in den Erzählungen der Mythologie, von denen wir gerade gesprochen haben – weil wir die Wahrheit über die Antike nicht kennen, machen wir die Lüge so gut es geht der Wahrheit gleich und machen sie so zur Rechenschaft.

A: Sehr wahr, sagte er.

Abschluss

Von diesem Punkt aus führt Platon dann den Begriff weiter aus, der sich auf die Argumentation der Gerechtigkeit in . bezieht Republik Buch I und informiert über den Rest des Dialogs durch Buch X. Tatsächlich könnte man sagen, dass die „wahre Lüge“ das gesamte Werk Platons beeinflusst, da er auf der Existenz einer ultimativen Wahrheit besteht, die man erkennen muss, um als bedeutsames Leben. In dem Versuch, Protagoras subjektives Wirklichkeitsbild zu widerlegen, beeinflusste Platon direkt die Grundkonstruktionen der großen monotheistischen Weltreligionen – Judentum, Christentum und Islam – und prägte diese Systeme indirekt durch die Werke seines Schülers Aristoteles.

Platon verbrachte sein Leben damit, zu beweisen, dass man einen Beweis für die endgültige Wahrheit finden und für den Rest der Welt sehen konnte. Von seinem ersten bis zu seinem letzten Dialog, so beredt und eindringlich sie auch sein mögen, hat er nie einen Weg gefunden, seine Überzeugung schlüssig zu beweisen, und das aus einem einfachen Grund: Selbst wenn man akzeptiert, dass es eine solche Wahrheit gibt, muss sie zwangsläufig subjektiv interpretiert werden jede Person, die es begreift – und in diesem Akt der Interpretation riskiert man, sich die „Lüge in der Seele“ zuzuziehen, die diese Wahrheit verzerrt. Alles, was Platon schließlich tun konnte, war, die Menschen vor der Gefahr zu warnen, wie er sie sah, und den besten Rat zu geben, den er konnte, um zu verhindern, dass die wahre Lüge die Sicht verzerrt und das emotionale und spirituelle Wachstum hemmt.


Die Ursprünge der Lehre von der „Unsterblichkeit der Seele“

Wir haben in dem Artikel gesehen: "Auferstehung oder Leben unmittelbar nach dem Tod?" dass die Bibel die Toten klar und einstimmig als schlafend und bewusstlos darstellt. Um noch einmal einige der verwandten Passagen zu nennen:

Daniel 12:2 sagt:
"Und viele von denen, die im Staub der Erde schlafen, werden erwachen, einige zu ewigem Leben und einige zu Schande und ewiger Verachtung."

Das ewige Leben beginnt nicht mit dem Tod, sondern mit der Auferstehung! Bis dahin werden die Verstorbenen als „im Staub der Erde schlafend“ dargestellt. Seht, dass Gott es Daniel nicht gesagt hat „und vielen von ihnen, deren Seelen jetzt im Himmel sind“.

Ebenso Paulus: Als er zu den Thessalonichern über die Toten und die Hoffnung, die wir auf die Auferstehung haben, sprach, sprach er über die „Schlafenden“: In jedem Vers von 1. Thessalonicher 4,13-16 erwähnt er die Toten. Sehen Sie sich die Begriffe an, die er verwendet:

1. Thessalonicher 4:13-16
„Aber ich möchte nicht, dass ihr unwissend über die Entschlafenen seid, Brüder, damit ihr nicht traurig seid wie andere, die keine Hoffnung haben. Denn wenn wir glauben, dass Jesus gestorben und auferstanden ist, so wird Gott auch die, die in Jesus schlafen, mit sich bringen. Denn dies sagen wir euch durch das Wort des Herrn, dass wir, die wir leben und bis zum Kommen des Herrn bleiben, die Entschlafenen nicht abhalten werden. Denn der Herr selbst wird mit Rufen, mit der Stimme des Erzengels und mit der Posaune Gottes vom Himmel herabsteigen, und die Toten in Christus werden zuerst auferstehen.

Die Hoffnung des Paulus, die Hoffnung, die Gott uns in seinem Wort gegeben hat, hat nur einen Namen: Auferstehung. Irgendwann zwischen jetzt und der Auferstehung werden einige von uns, vielleicht alle (je nachdem, wann der Herr kommt – dieses Mal weiß niemand) sterben. Wir werden dann weder im Himmel noch im Paradies in einen glückseligen Zustand eintreten. Stattdessen werden wir schlafen. Woher? Im Staub der Erde, oder wie es gewöhnlich im Wort „Sheol“ ​​oder „Hades“ genannt wird, das Grab). Dies ist die einfache und leicht zu begreifende Wahrheit des Wortes Gottes.


Platons Seelentheorie

Die intellektuelle Welt ist teleologisch. Das heißt, nichts wird ohne Zweck geschrieben und jeder Intellektuelle reagiert auf seine Reflexionen und liefert intellektuelle Erklärungen und Rechtfertigungen oder Kritik und Alternativen zu den Themen und Umständen, die in seinem zeitgenössischen Zeit-Raum vorherrschen. Platons Republik ist keine an niemanden gerichtete Utopie, sondern ein leidenschaftlicher Appell an die Athener, die bestehende demokratische Regierung zu stürzen, die seiner Meinung nach die Regierung der Narren ist, die er „gelobt“, zu stürzen und durch den idealen Staat zu ersetzen. Obwohl er es nicht stürzen konnte, taten es römische Aggressoren einige Jahrhunderte später. Da der Staat die Institution zur Verwaltung der gemeinsamen Angelegenheiten der Menschen ist, beginnt Platon, wie die modernen liberalen politischen Theoretiker, mit der Zerlegung der menschlichen Psychologie mit der dreigliedrigen Annahme der menschlichen Seele. Platons Annahmen und Ansichten über die Seele bilden das Fundament und die Grundlage seiner Theorie der Gerechtigkeit und damit des idealen Staates, die in den folgenden Abschnitten ausgeführt werden soll. Wie die Idee des Guten vermeidet Platon, die Seele anhand empirisch überprüfbarer Tatsachen zu definieren, sondern erforscht die Welt der wünschenswerten philosophischen Abstraktionen auf der Suche nach Vollkommenheit. Platons Seelentheorie legt nicht nur die Grundlage für seine Theorie der Gerechtigkeit, die im Idealen Staat zu erreichen ist, der vom Philosophenkönig/-königin regiert wird, sondern ist eng mit seiner Theorie der Idee oder Form verbunden. Tatsächlich ist die Seele das Mittel, um die Idee oder die Form des Guten zu erwerben und zu begreifen. Platon betrachtet die Seele als über und über die sichtbare, leibliche Person hinaus, nur die Erscheinung, das Wesen liegt im Unsterblichen, Ewigen, Unendlichen in der Seele, nicht Teil der sichtbaren Erscheinungswelt, sondern der unsichtbaren Welt der Ideen oder Formen, die Platon verwendet austauschbar, in Anerkennung des Spiritualismus und des Übernaturalismus. Seele und Gewissen als menschliche Eigenschaften existieren nicht außerhalb, sondern innerhalb der menschlichen Person und sterben mit dem Tod der Person.

Platon, wie Pythagoras an die Ewigkeit und Transzendenz der Seele glaubte, ist auch eine der Schlüsselbotschaften von Gita[1]. Ihm zufolge ist die Seele göttlich und ewig, die in der Welt der Ideen umherstreift und nicht in der sichtbaren Erscheinungswelt. Theoretiker der Ewigkeit der Seele und ihrer Transzendenz von einem zum anderen Körper erklären nicht die Quelle überschüssiger Seelen, die für die Körper der wachsenden Bevölkerung erforderlich sind! Um ihn zu zitieren Phädo,“Die Seele ist unendlich unveränderlich, selbst der dümmste Mensch würde das nicht leugnen.“[2] Er fügt weiter hinzu: „Was ist die Definition dessen, was Seele genannt wird? Können wir uns eine andere Definition vorstellen als …….. . Die Bewegung, die sich von selbst bewegt“. Die Bewegung der Seele ist zuerst im Ursprung und in der Kraft, die sich von selbst bewegt.“ Er bekräftigt in seinem letzten Werk, dem Gesetze, "Die Bewegung der Seele ist die erste im Ursprung und in der Kraft." Und „die Seele ist das älteste und göttlichste aller Dinge, deren Bewegung eine immer fließende Quelle der wirklichen Existenz ist.“[3] Eine detaillierte Diskussion über die Theorie der Seele übersteigt den Rahmen unserer gegenwärtigen Bedürfnisse. Platon verwendet seine dreigliedrige Annahme der Seele als bestehend aus der Vernunft Geist und Appetit und deren jeweiligen als philosophisches Werkzeug für seine Einteilung der Gesellschaft in 3 Klassen.

Die Elemente der Seele

Platon teilt die Seele in 3 hierarchische Fähigkeiten ein – Vernunft, Geist und Appetit, in absteigender Reihenfolge. Tatsächlich bildet diese Trilogie der Seele die philosophische Grundlage seiner hierarchischen Ordnung des Idealen Staates, des Wohnsitzes der Gerechtigkeit, seines zentralen Anliegens in der Republik. Die Wohnstätte der niedrigsten Fähigkeit, der Appetit, ist der Magen und die des Geistes und die Vernunft sind jeweils Brust und Verstand. Der Appetit wird in beidenRepublik ebenso wie Phaidon mit Begierden, Gier, ökonomischen Gewinnen, körperlichem Komfort und sinnlichem Vergnügen. Der Geist wird mit Furchtlosigkeit, Tapferkeit und kriegerischen Eigenschaften identifiziert. Die höchste Fähigkeit der Seele ist die Vernunft – einfach und unteilbar, ewig und unsterblich. Der Grund liegt außerhalb von Zeit und Raum, während Geist und Appetit innerhalb von Zeit und Raum liegen. Der Grund ist seiner Meinung nach unsterblich und göttlich, während Geist und Appetit sterblich und weltlich sind.

Die Tugenden der Seele

Nach der Definition der Seele in Bezug auf ihre konstituierenden Elemente vertieft sie sich in ihre jeweiligen Tugenden und leitet daraus die Tugend der Seele ab, indem sie sie zusammenfügt. Jedes besondere Objekt hat seine besondere Natur und die Erkenntnis, dass die Natur seine Tugend ist. Die Natur des Lehrers besteht darin, die Schüler zum kritischen Denken anzuregen und ihnen zu helfen, sich zu einem furchtlosen, verantwortungsbewussten Bürger zu formen und bei seinen Versuchen, neues Wissen zu erfinden. Wenn ein Lehrer das zufriedenstellend tut, ist er ein tugendhafter Lehrer. Die Tugend eines Studenten besteht darin, zu studieren und zu diskutieren, um Wissen zu erwerben und zu erweitern, ebenso wie die Tugend der Augen klares Sehen und des Geistes klares Denken und Argumentieren ist. Eine Seele ist tugendhaft, wenn ihre Elemente ihre Natur erkennen, d.h. tugendhaft sind. Er diskutiert zunächst die besonderen Tugenden einzelner Elemente und kombiniert sie zu einer neuen Tugend, die ihnen und ihrer koordinierenden Kraft überlegen ist – der Gerechtigkeit, Platons zentralem Anliegen in der Republik. Die Tugend der Vernunft ist Weisheit, die des Geistes und des Appetits sind Mut bzw. Mäßigung. Eine Seele ist gerecht oder tugendhaft, die die tugendhaften Fähigkeiten hat und die niederen Elemente werden von den höheren reguliert und geleitet. Mit anderen Worten, der Geist und der Appetit müssen Anweisungen von der Vernunft annehmen und ihr gehorchen.

Jedem Vermögen entspricht eine besondere Tugend. Die dem Vermögen der Vernunft entsprechende Tugend ist Wissen oder Weisheit. Platon konzeptualisiert Weisheit oder Wissen in spezifischen Begriffen. Das Wissen um weltliche Angelegenheiten oder das Wissen um besondere Fähigkeiten fällt außerhalb seines Geltungsbereichs. Kenntnisse über Bodensorten, die für den Anbau bestimmter Feldfrüchte geeignet sind, oder Kenntnisse über Medizin für bestimmte Krankheiten sind keine Weisheit. Platon nennt sie Meinungen oder technisches Wissen. Auch das Wissen der Mathematik (Arithmetik), Geometrie, Astronomie oder anderer naturwissenschaftlicher Disziplinen, das auch Platon in den Bereich der intelligiblen Welt einordnet, ist kein Wissen, da auch sie Annahmen verwenden, die auf den Objekten der sichtbaren Welt beruhen. Er erklärt es durch sein oft zitiertes Liniendiagramm. Weisheit kommt nicht aus dem Studium der Objekte der sichtbaren Welt, als ob die Ideen aus einem Vakuum kämen, im Gegensatz dazu, dass Ideen Abstraktionen von den Objekten sind und historisch von ihnen ausgegangen sind. Seiner Meinung nach kommt Weisheit aus der Fähigkeit, zu argumentieren und zu analysieren, überlegt zu diskutieren und zu diskutieren. Platons Pessimismus erlaubt es ihm, diese Möglichkeiten niemandem einzuräumen, sondern nur wenigen „begabten“ Personen, die mit immanenten Qualitäten der Vorzüglichkeit im Bereich der Vernunft „ausgestattet“ sind. Platons Erkenntnistheorie soll im Folgenden als eigenständiger Untertitel diskutiert werden.

Der Mut

Mut ist die Kardinaltugend des Geistes. Es findet häufige Erwähnungen in Republik. Traditionell bedeutete Mut Männlichkeit. Für die frühen Griechen bedeutete Mut Furchtlosigkeit, selbst des Todes Geduld in schwierigen Situationen Velours etc. Für Platon ist Mut nicht nur Krieger wie Tapferkeit, sondern auch entschlossen, richtigen Stand zu verteidigen.

Die dritte besondere Tugend ist die Mäßigung der Zurückhaltung, die in den Büchern III und IV der Republik ausführlich beschrieben wurde. Es bedeutet einfach die Kontrolle über die Wünsche. „Stärker sein als man selbst“ „Sich selbst beherrschen“ nicht tun, was man will, sondern was man soll.

Neben den oben genannten 3 besonderen Tugend gibt es die 4. Tugend, eine übergeordnete Tugend, die sie harmonisch aufeinander abstimmt und das zentrale Anliegen der Republik, wie aus dem Untertitel hervorgeht, Apropos Gerechtigkeit.

Ish Mischra, Associate Professor, Department of Political Science, Hindu College, University of Delhi


Platons Gerechtigkeitstheorie

Platons Theorie der Gerechtigkeit, die ganz anders und im Gegensatz zu der Gerechtigkeit, wie wir sie verfassungsrechtlich verstehen, verstanden wird, lässt sich in folgenden zwei Zitaten aus dem Republik: „Gerechtigkeit ist das Eigene zu haben und zu tun“und „Ein gerechter Mann ist ein Mann, der genau am richtigen Ort ist und sein Bestes gibt und das volle Äquivalent dessen gibt, was er erhält“.

In Liu der Einführung

Intellektuelle reflektieren ihre eigenen Bedingungen. Platons unmittelbare Umgebung war das demokratische Athen, das sich in einem langen Zustand befunden hatte Peloponnesischer Krieg mit Sparta (431-404 v. Chr.), das mit einer Niederlage Athens geendet hatte, dem Sturz der demokratischen Regierung und der Verbannung der prominenten demokratischen Führer im Jahr 404 v betroffen. Es zerstört nicht nur Wirtschaft und Gesellschaft, sondern auch die individuelle und soziale Psyche. Vorher waren Athen und Sparta Verbündete im griechisch-persischen Krieg (499-49 v. Chr.). Es war eine marode Nachkriegswirtschaft und eine demoralisierte Gesellschaft. Mit dem Umsturz der dreißiger Zügel durch spartanische Sieger wurden die demokratischen Führer in der wiederhergestellten Demokratie von einem Gefühl der Unsicherheit übernommen und in ihrer Verzweiflung Sokrates, Platons Lehrer, hingerichtet. Um Athen aus seinem wirtschaftlichen und politischen Streit zu retten, der auf Ungerechtigkeit zurückzuführen ist, präsentiert Platon eine Blaupause eines alternativen Systems — the Idealzustandvon professionell ausgebildeten Herrschern regiert, die Philosophen, die politische Klasse, mit Hilfe eines starken Zwangsapparats, die Kriegerklasse.

Auch in modernen Demokratien gibt es politische Klasse. Platons politische Klasse besteht aus den Philosophen, deren Vortrefflichkeit die Vernunft ist. Sie durchlaufen eine 50-jährige strenge Ausbildung, um die Weisheit, die Fähigkeit, die Idee des Guten zu verstehen, und damit die Kompetenz, die Kunst des Regierens zu praktizieren, zu erwerben. Die Tugend dieser politischen Klasse ist Wissen. Sie werden der privaten Familie und des Eigentums beraubt, um jede mögliche Gefahr zu vermeiden, dass sie korrupt, nachsichtig oder faul sind. Sie wohnen nicht in palastartigen Häusern, sondern in der Kaserne mit ihresgleichen und den Angehörigen der Hilfstruppen. Im Gegensatz dazu ist die Tugend der modernen politischen Klasse die Fähigkeit, die Wahlen mit allen Mitteln zu gewinnen, indem man die machiavellistischen Maximen verifiziert, Der Zweck heiligt die Mittel[1]. Und das Ende ist, Erlangung der Erhaltung der Expansionskraft. Viele ihrer Mitglieder verfügen über gute Aufzeichnungen über Strafverfahren gegen sie. Die meisten von ihnen sind Milliardäre und geben riesige Summen für Wahlkämpfe aus. Der US-Präsident, der für die zweite Amtszeit kandidiert, verbringt nur 3 Jahre im Amt, das 4. Jahr wird für die Mittelbeschaffung verwendet. Die Fähigkeit, Mittel zu beschaffen, entspricht im Allgemeinen der Fähigkeit, die Wahlen zu gewinnen. Hier ist kein Raum für einen detaillierten Vergleich, die politische Klasse, wie sie sich in Platons Republik vorstellt, hat ein einziges Motiv, die Regierungskunst mit Perfektion auszuüben, d. h. selbstlos das Wohl des Volkes zu verfolgen. Der modernen politischen Klasse geht es um ihr eigenes Wohlergehen und die Fortsetzung der rücksichtslosen Ausbeutung und Unterdrückung der Menschen durch das globale Kapital[2]. Mitglieder der modernen politischen Klassen sind keine platonischen Philosophen, sondern machiavellistische Fürsten. Im Gegensatz zu den modernen politischen Klassen, die auf Gefühle berufen, während sie versuchen, die Rationalität abzustumpfen, um Macht um jeden Preis zu erlangen, selbst um den Preis, die zusammengesetzte Kultur des Landes zu zerstören, appellieren die Hüter des Idealen Staates an die Vernunft und versuchen, Gerechtigkeit für die gesamte Gesellschaft gewährleisten, natürlich die Gerechtigkeit, wie sie in der Republik. Wir sprechen hier nur von den herrschenden Klassen der Platoniker.

Das zentrale Anliegen von Platon inRepublik ist Gerechtigkeit, wie aus dem Untertitel des Textes „Eine Abhandlung über die Gerechtigkeit“ hervorgeht. Es beginnt mit der Frage der Gerechtigkeit und endet mit der Antwort, dass Gerechtigkeit in der harmonischen, hierarchischen Ordnung der Gesellschaft liegt. Der platonische Gerechtigkeitsbegriff basiert nicht auf der Gleichheit der Menschheit, sondern ist genau das Gegenteil davon. Nicht die Gleichheit, sondern die harmonische Ordnung institutionalisiert die Ungleichheit. Laut Will Durant wanderte Plato während der 12 Jahre seiner Wanderung nach der Hinrichtung seines Gurus Sokrates im Jahr 399 v. Chr. bis an die Ufer des Ganges. [3]Platos „harmonische Ordnung“ der Ungleichheiten führt mich in die Kindheitserinnerungen meines Dorfes. Es war eine „harmonisch wohlgeordnete“ Dorfgesellschaft ohne jede Spannung, zumindest oberflächlich. Die Risse in der vorherrschenden sozialen Ordnung hatten zwar begonnen, waren aber nur mikroskopisch sichtbar. Jeder verrichtete seine jeweiligen Arbeiten, die von den Shastras, der vierfachen sozial-sozialen Trennung von Varnashram und dem entsprechenden Verhaltenskodex vorgeschrieben und vorgeschrieben waren. Platons Idealstaat, die Herrschaft des Philosophen über die wirtschaftlich produktiven Klassen mit Hilfe der bewaffneten Hilfstruppen, scheint eine verfeinerte und bearbeitete Version des Verhaltenskodex von Varnashram zu sein. Im Varnashram-Paradigma herrscht der Führer der bewaffneten Klassen (Kshatriyas) auf Anraten der Intellektuellen (Brahmins) über das Volk. In Platons Idealem Staat gehen die Intellektuellen kein Risiko ein, sie regieren sich selbst. Das Äquivalent der vierten, der niedrigsten Klasse des indischen Modells, der Shudra, fehlt in Platons Ideal State. Der Slave kann als das nahe Äquivalent angesehen werden. Aber der Sklave wird als Eigentum des Herrn behandelt, und „animiertes Werkzeug“, in den Worten von Aristoteles[4], fehlt in Platons Diskurs auffallend. Entweder hielt er es für selbstverständlich oder er fand die allgegenwärtige Einrichtung der Sklaverei nicht lohnenswert.

Für die Definition von Gerechtigkeit erstellt Platon theoretisch die Idealzustand, von Anfang an, vom Nullpunkt, der menschlichen Assoziation, auf teleologische Weise. Obwohl Platos imaginierte, „natürlich gewachsene“ erste menschliche Assoziation, die Erste Stadt ist nichts anderes als die fiktive Version des damals existierenden demokratischen Athens. Der Varnashram-Verhaltenskodex unter Bezugnahme auf dieManusmriti[5] wurde als philosophische Begründung und Gültigkeitsquelle einer bereits bestehenden, institutionalisierten Ordnung im Gefolge der brahmanischen Konterrevolution gegen die buddhistische intellektuelle und soziale Revolution geschaffen[6]. DieIdealzustand von Platon Republik war ein Plädoyer für eine wünschenswerte Alternative zur bestehenden demokratischen Regierung, die er als Regierung der Narren betrachtete und die er „zu zerstören gelobte“. Brahma usw. erstellt wurden. Allen biologischen Gesetzen trotzend,Brahma, „der Schöpfer“, schuf aus seinen verschiedenen Organen vier hierarchische Klassen – Brahmanen (Intellektuelle) aus dem Kopf Kshatriyas (die Krieger) aus den waffenwirtschaftlichen Klassen aus dem Bauch und die untersten, die Shudra (die Dienerklassen) aus den Füßen[8]. Platon erfand den Mythos der Metalle, um die Menschen der unteren Klassen von ihrer angeborenen Minderwertigkeit zu überzeugen Königliche Lüge. Der Philosophenkönig sollte propagieren, dass der Gott Menschen mit den Eigenschaften verschiedener Metalle geschaffen hat – Gold, Silber und die minderwertigen Metalle wie Bronze und Kupfer. Diejenigen, die von Gott mit den Eigenschaften von Gold geschaffen wurden, sind dazu bestimmt, Philosophen zu sein, diejenigen mit denen von Silber sind dazu bestimmt, Krieger zu sein und der Rest die Wirtschaftsproduzenten[9]. Und diese Anordnung ist unumkehrbar. So wie der Arzt den Patienten belügen kann und der Patient den Arzt nicht, so könnte der König das Volk anlügen, aber die Menschen können es nicht. Das Recht, Lügen zu verbreiten, gehört nur dem Herrscher.

Platons Projekt des Idealen Staates bleibt, wie in vorgestellt, unrealisiert Republik.Er selbst war in seinen letzten Tagen von der Machbarkeit desillusioniert und theoretisiert in seinem letzten umfangreichen Werk, dem Gesetze. Wie sein Schüler Aristoteles betont hatte, dachte er nur an das theoretisch Beste, ohne Rücksicht auf die Praktikabilität und die vorhandene Realität zu nehmen. Die Idee des Ideals strahlt aus und ist auf die vorhandene Realität bezogen, nicht umgekehrt. Die Universalien schaffen keine Einzelheiten, aber die Existenz von Einzelheiten bestimmt die Natur des Allgemeinen. Platons Idealstaat, der vom Philosophen regiert wird, bleibt eine Idee und das Varnashram-System als Idee und Institution ist noch nicht völlig verbannt.

Nach dieser etwas längeren Einführung werde ich auf den folgenden Seiten versuchen, die ersten (Buch I – III) Prozesse und Punkte in Platons philosophischer Reise auf der Suche nach der „Wahrheit“, der „Gerechtigkeit“ kritisch zusammenzufassen.

Grundannahme

Alles hat ein seiner Natur entsprechendes Ende, sagt Platon. Dann ist das Ende der Augen klar zu sehen, ebenso das Ende des Staates, gut zu regieren. Wie alles andere hat auch der Philosoph ein Ende. Zu diesem Zweck macht er bestimmte axiomatische Annahmen. Platons Ziel ist es, einen Staat mit „guter Regierungsführung“ zu haben, den idealen Staat anstelle einer demokratischen Regierungsführung, in dem die gesamte Bevölkerung Mitglied der politischen Gemeinschaft ist. Wie im Abschnitt über die Ideentheorie erörtert wurde, liegt für Platon das Wesen nicht im Gegenstand, sondern in seiner Idee. Das Objekt ist nur der Schatten, die Erscheinung der unsichtbaren Essenz. Ein sichtbarer Mensch ist nur die Erscheinung des Wesens – die Seele.

  • Dreigliedrige Zusammensetzung der Seele (Seetheorie der Seele der Serie.)
  • Männer (Menschen) sind von Natur aus abhängig von ihren Bedürfnissen
  • Jeder ist mit einer Natur bestimmt und die Erkenntnis dieser Natur sollte das Ende des Lebens sein
  • Man kann nur eines angemessen tun und sollte daher nur das tun, was ihm von Natur aus beabsichtigt ist.
  • Governance ist eine Kunst, die besondere Fähigkeiten erfordert

Die Einstellung

Platons Arbeiten sind bekanntlich im „Dialog“-Format, also in Form von Debatte und Diskussion, mit Sokrates als Protagonist, außer in der Gesetze[10].Dieser Dialog, Republik, ist in Form einer Reminiszenz an Sokrates. Als sehr systematischer Gelehrter kritisiert Platon zunächst die vorherrschenden Ansichten, weist sie zurück und gibt dann seine eigenen Ansichten wieder. Die Ansichten, die er ablehnt, legt sie anderen Charakteren der Erzählung in den Mund und legt die Ansichten, die er unterstützt, in den Mund von Sokrates. In der ersten Szene wird Sokrates auf dem Rückweg von einem festlichen Essen auf dem Weg von Polymarcus abgefangen und zu einer Dinner-Besprechung bei ihm eingeladen. Öffentliche Diskussionen und Debatten (Shastrarth im indischen Kontext) boten in alten Gesellschaften Plattformen für die Verbreitung von Wissen sowie für intellektuelle Duale. Neben Sokrates sind weitere Figuren des Dramas: Cephalos, ein alter reicher Geschäftsmann, sein Sohn Polemrachos Thrasymachus, ein Sophistengelehrter Glaukon und Adeimantus, die Schüler des Sokrates und Kleitophon.

Nach dem Austausch der Grüße fragt Sokrates Cephalos nach seinen Gefühlen, reich zu sein. Unter anderem fügte er dieses Sein als eines der Attribute des Wertseins hinzu und gibt Sokrates den Anstoß, die Diskussion über Gerechtigkeit anzustoßen, deren Reminiszenzen Republik. Cephalus antwortet in Bezug auf vorherrschende Moralvorstellungen, dass die Gerechtigkeit seine Schulden zurückzahlt und sich zurückzieht, um den Göttern Opfer zu bringen, die Bühne für die nächste Generation verlassen und sein Sohn Polemachus eintreten, um die Antwort des Vaters zu ergänzen. Die Ansichten, die Platon kritisiert und ablehnt, werden kategorisiert als: traditionell radikal und pragmatisch Ansichten über Gerechtigkeit.

Traditionelle Auffassung von Gerechtigkeit

Die Sprecher dieser Ansicht in der Republik sind Kephalus und Polemarchos. Cephalus antwortete in Bezug auf vorherrschende moralische Werte, dass Gerechtigkeit darin liegt, die Wahrheit zu sagen und Schulden zu bezahlen. Dazu sagt Sokrates, dass dies unter normalen Bedingungen die normale Moral sei, nicht die Gerechtigkeit. „Angenommen, ein Freund hat, wenn er bei Verstand ist, Waffen bei mir abgelegt und er bittet darum, wenn er nicht bei Verstand ist, soll ich sie ihm zurückgeben? Niemand würde sagen, ich solle oder solle damit recht haben, genauso wenig wie sie sagen würden, ich solle immer die Wahrheit sagen zu einem, der sich in seinem Zustand befindet“[11]. Wie oben erwähnt, zieht sich Cephalus nach seiner Meinung zurück, um Opfer zu bringen, und sein Sohn Polemarchos betritt die Szene. Er fügte hinzu: „Gerechtigkeit ist, jedem Menschen das zu geben, was ihm zusteht“ und „Gerechtigkeit ist eine Kunst, die den Freunden Gutes und den Feinden Böses gibt“[12].

Platon argumentiert durch Sokrates ausführlich gegen die traditionellen Ansichten, die durch das Vater-Sohn-Duo ausgedrückt werden, indem er verschiedene alte Sprüche Beispiele und Metaphern verwendet und sie zurückweist. Sokrates verwendet das Gleichnis der Krankheit, die vom Arzt geheilt wird, indem er dem kranken Pfarrer Medizin gibt, „was ihm zusteht“. „Aber wenn es einem Menschen gut geht, … braucht man keinen Arzt, so wie einer, der nicht auf Reisen ist, keinen Lotsen braucht“ ebenso wie kein Kriegsverbündeter in Zeit des Friedens. Aber Gerechtigkeit ist nicht situationsbezogen, sie ist unendlich und universell.

Gerechtigkeit ist die Qualität der Seele, sie kann keine Kunst sein. Kunst kann gut oder schlecht sein, aber Gerechtigkeit als höchste Tugend der Seele ist immer gut. Es ist schwierig, zwischen Freund und Feind zu unterscheiden, da das eigene Aussehen nicht wirklich sein wahres Wesen widerspiegelt. Eine gerechte Seele folgt dem Weg des Guten und kann niemandem Böses antun. Er hält es für Sadismus und Sadismus ist ein Widerspruch in Bezug auf Gerechtigkeit. Er argumentiert, dass es eine gerechte Handlung sein kann, Freunden Gutes zu tun, aber jemandem zu schaden, selbst einem Feind, kann nicht das Ziel der Gerechtigkeit sein, da das Böse nicht durch das Gegen-Böse beseitigt werden kann. Tit for tat ist nicht gerecht. Darüber hinaus stellt diese Sicht Gerechtigkeit als Beziehung zwischen zwei Individuen dar. Gerechtigkeit ist nicht nur die Qualität eines guten individuellen Lebens, sondern auch eines guten sozialen Lebens[13].

Radikale Auffassung von Gerechtigkeit

Die Ansichten von Thrasymachus werden als radikale Gerechtigkeitsauffassung bezeichnet.Thrasymachos, der sich unwohl fühlte und „Er brüllte der ganzen Gesellschaft entgegen: Welche Torheit, Sokrates, hat euch alle in Besitz genommen? ……“. Er drückte seine Beobachtung so aus: „Gerechtigkeit ist nichts anderes als das Interesse des Stärkeren“[14]. Dies ist wie „die Macht hat recht“, die historisch gesehen nicht sehr weit von der Realität entfernt war, aber Platon war ein Philosoph dessen, was sein sollte. Da die Herrscher in jeder Gesellschaft die mächtigsten sind, erlassen sie Gesetze in ihrem eigenen Interesse und daher ist es Gerechtigkeit, im Interesse des Herrschers zu arbeiten, und es ist Ungerechtigkeit, den eigenen zu folgen. Weise Männer können ihren eigenen Interessen folgen, indem sie ungerecht sind. Er kommt zu dem Schluss, dass ein ungerechter Mann weiser, stärker und glücklicher ist[15]. Sokrates weist diese Ansicht durch Punkt-zu-Punkt-Argumente zurück[16].

Erstens Sokrates von Republik weist seine Ansicht zurück, dass das Eigeninteresse des Herrschers Gerechtigkeit ist. Einer der wichtigsten Beiträge Platons zur Welt der politischen Philosophie ist seine Idee von Governance als Kunst. Und der Künstler folgt nicht dem Eigeninteresse, sondern dem Interesse des Subjekts. Das Subjekt des Herrschers ist das Volk und sein Interesse liegt nicht in der Verfolgung des Eigeninteresses, sondern im Wohl des Volkes. Kautilya auch s Die Art und Weise, wie der Arzt nicht das Eigeninteresse verfolgt, sondern das des Patienten. Lehren ist eine Kunst. Ziel des Lehrers ist es, den Schülern zu einem kritischen, verantwortungsbewussten Bürger mit theoretischer Klarheit zu verhelfen, ihnen zu helfen, Fähigkeiten zu erwerben, die Welt wissenschaftlich zu begreifen und ihre Rolle zu bestimmen, um sie zu verbessern. Platon lehnt das Konzept von Politik oder Governance als Konsequenz von Zwang oder Verwirrung von Zahlen, sondern von wissenschaftlichen Überlegungen ab. Das Interesse des Herrschers liegt im Interesse der Menschen. Diese Maxime findet etwa ein Jahrhundert später in Kautilyas Arthshstra[17] ein Echo.

Zweitens kann der Ungerechte nicht glücklicher sein als der Gerechte. Glücklich ist nach Platon, wer sein Wesen, seine Fähigkeiten und Grenzen kennt und sich entsprechend stellt und nicht ins Rennen geht. Glück liegt darin, die eigene Natur zu erkennen. Ein Lehrer fühlt sich glücklich, wenn er seine Natur erkennt, das heißt, indem er einen guten, fesselnden Unterricht unter Beteiligung der Schüler hat. Es wäre nicht unangemessen, einen Abschnitt des Dialogs zu zitieren.

„Dann muss eine böse Seele notwendigerweise ein böser Herrscher und Aufseher sein und die gute Seele ein guter Herrscher?

Und wir haben zugegeben, dass Gerechtigkeit die Vorzüglichkeit der Seele und Ungerechtigkeit der Mangel der Seele ist?

Dann wird die gerechte Seele und der gerechte Mensch gut leben und der ungerechte Mensch wird krank?

Das beweist Ihre Argumentation.

Und wer gut lebt, ist gesegnet und glücklich, und wer schlecht lebt, ist umgekehrt glücklich?

Dann ist der Gerechte glücklich und der Ungerechte unglücklich? So sei es. Aber Glück und nicht Elend ist profitabel.

Dann, mein gesegneter Thrasymachus, kann Ungerechtigkeit niemals gewinnbringender sein als Gerechtigkeit“[18].

Drittens kann der Ungerechte nicht klüger sein, als ebenso wie die Weisheit darin liegt, wie oben erwähnt, seine Grenzen zu kennen und entsprechend zu handeln und nicht dem Wettbewerb nachzugeben. Und der Natur gemäß zu handeln ist Gerechtigkeit, und daher ist ein Gerechter klüger als der Ungerechte.

Und schließlich kann ein Ungerechter nicht stärker sein als der Gerechte. Für Platon liegt die Stärke in der Einheit und Einheit ist möglich, wenn Menschen, die in einer Gemeinschaft zusammenleben, sich bestimmten gemeinsamen Prinzipien und dem gemeinsamen Wohl aller verpflichten. Der Konsens zu den Prinzipien ist nur in einer gerechten Gesellschaft möglich.

Mit der Widerlegung der Ansichten des Thrasymachus endet das Buch I und auch die stimmliche Präsenz des Thrasymachus.

Pragmatischer Blick auf Gerechtigkeit

Die Sprecher dieser Ansicht, die Gerechtigkeit als „Kind der Angst“ und „Not der Schwächeren“[19] betrachtet, sind Glaukon und sein Bruder Adeimantus. Hobbes viele Jahrhunderte später vorwegnehmend, nimmt es einen Naturzustand an, in dem es jedem freisteht, Unrecht zu tun und Opfer davon zu werden. Um daraus herauszukommen, gehen die Menschen eine Vereinbarung ein, niemandem Unrecht zu tun und dadurch von niemandem Opfer von Unrecht zu werden. Ein Code of Justice wird erstellt, um die Vereinbarung funktionsfähig zu machen. So erkennen die Menschen ihre natürlichen Tendenzen zur Ungerechtigkeit, tun aber so, als würden sie die Gewalt des Gesetzes fürchten.[20]

Sokrates widerlegt und verwirft diese Ansicht mit systematischen Argumenten, dass Gerechtigkeit keine künstliche Tugend ist, die aus einem Vertrag hervorgeht. Gerechtigkeit ist eine angeborene Qualität der Seele und des Gewissens. Es hängt nicht von einem Vertrag ab und bedarf keiner externen Anerkennung, es existiert für sich allein[21]. Nachdem er dies gesagt hat, beginnt er theoretisch einen idealen Staat zu konstruieren, um Gerechtigkeit zu definieren.

Platons Gerechtigkeitsbegriff

Nachdem er gegen die oben genannten drei Gerechtigkeitsauffassungen argumentiert hatte, argumentierte Sokrates auf Ersuchen von Galukon und Adeimantus Republik strebt an, Gerechtigkeit in der Gesellschaft und im Einzelnen zu definieren. „Gerechtigkeit, die Gegenstand unserer Untersuchung ist, wird, wie Sie wissen, manchmal als Tugend des Einzelnen, manchmal als Tugend eines Staates bezeichnet“[22] . Platon wendet teleologische und architektonische Methoden an, um den Gerechtigkeitsbegriff ausgehend vom Ausgangspunkt der menschlichen Assoziation auf der Grundlage seiner Grundannahmen zu erklären. Das obige Zitat weist darauf hin, dass Gerechtigkeit auf zwei Ebenen funktioniert – auf der Ebene des Individuums und auf der Ebene des Staates oder der Gesellschaft, da seiner Meinung nach Staat individuell großgeschrieben wird. Dann ist in der größeren Einheit die Menge der Gerechtigkeit wahrscheinlich größer und leichter erkennbar. „Ich schlage daher vor, dass wir nach dem Wesen von Gerechtigkeit und Unrecht fragen, wie sie erstens im Staat und zweitens im Einzelnen auftreten, indem wir vom Größeren zum Geringeren fortschreiten und sie vergleichen.“[23] Er beginnt mit dem Aufbau der Gesellschaft von Anfang an, als verschiedene Menschen sich gegenseitig abhängig machten, um ihre Überlebensbedürfnisse nach den Prinzipien der Arbeitsteilung und des Austauschs zu befriedigen. Er nennt diese natürlich gewachsene Assoziation als die erste Stadt.

Die erste Stadt

Alle Schriften sind Reflexionen über den aktuellen Stand der Dinge, große Schriften werden zu Klassikern aller Zeiten. Die Republik als grundlegender Text in der Geschichte der westlichen politischen Philosophie, bleibt auch nach etwa zweieinhalb Jahrhunderten relevant. „Eine der Hauptursachen für Platons durchdringenden und überzeugenden Einfluss im Laufe der Geschichte, dem fähigsten Vertreter der aristokratischen Staatstheorie und dem schärfsten Kritiker der demokratischen Lebensweise“[24]. Ungleichheiten. Platon liefert ihre Rationalisierung auf der Grundlage mutmaßlicher angeborener Fähigkeiten oder Natur. Jemandes Natur oder Fähigkeit kann ein Bauer sein, jemand ein Zimmermann und so weiter. Als eine der Grundannahmen von Platon, sollte man nur eines tun, was seiner Natur entspricht, und dementsprechend theoretisiert er das Prinzip der Arbeitsteilung.

„Ein Staat, sagte ich, entsteht, wie ich mir vorstelle, aus den Bedürfnissen der Menschheit, niemand ist autark, aber wir alle haben viele Bedürfnisse. Kann man sich einen anderen Ursprung eines Staates vorstellen?“ sagt Sokrates zu Glaukon. Gerechtigkeit ist der ursprüngliche Grundsatz, der bei der Gründung des Staates festgelegt wurde, „dass ein Mensch nur eine Sache praktizieren soll und die Sache, der seine Natur am besten entspricht. ….. Und wenn wir uns den Staat im Entstehungsprozess vorstellen, werden wir auch die Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit des Staates im Entstehungsprozess sehen.“[25] Da die Menschen viele Bedürfnisse und Wünsche haben, „und viele Personen werden benötigt, um sie zu versorgen“. , nimmt man einen Helfer für einen Zweck und einen anderen für einen anderen, und wenn diese Partner und Helfer in einer Wohnung versammelt sind, wird die Einwohnerschaft als Staat bezeichnet“[26]. Er beginnt mit dem Grundbedarf an Nahrung, Wohnung, Kleidung und dergleichen. „Der nackte Staatsbegriff muss vier oder fünf Männer umfassen.“[27] Wenn jeder für alles selbst produziert, um seine Bedürfnisse zu befriedigen, wäre man nicht in der Lage, dies effizient zu tun, und daher ist es eine seiner Grundannahmen, dass man nur einen tun sollte Sache, für die seine Natur geeignet ist[28]. Diese Gemeinschaft, die auf dem Prinzip der Arbeitsteilung und des Austauschs wirtschaftlicher Bedürfnisse beruht, wird als bezeichnet Erste Stadt. Das Prinzip der Arbeitsteilung steigert die Produktivität und lässt spezialisiertere Handwerke entstehen. Platons Theorie der Arbeitsteilung nimmt Adam Smith Jahrhunderte später für die Verbesserung der Reichtum der Nationen aber nicht der gleichwertige Austausch. Das gesamte Produkt der Produzenten wird vom Nicht-Produzenten-Kapitalisten angeeignet, die Produzenten bekommen magere Löhne, um überleben zu können, um sich zu reproduzieren[29].

Mit der Verfeinerung des Handwerks entwickeln Menschen neue Geschmäcker und Wünsche, die er künstliche Bedürfnisse nennt. „Dann überlegen wir uns zunächst, wie sie leben werden, nachdem wir sie so festgelegt haben. Werden sie nicht Getreide und Wein und Kleider und Schuhe produzieren und sich Häuser bauen? Und wenn sie untergebracht sind, arbeiten sie im Sommer gewöhnlich nackt und barfuß, aber im Winter im wesentlichen bekleidet und beschuht. Sie ernähren sich von Gerstenmehl und Weizenmehl, backen und kneten sie, machen edle Kuchen und Brote, die sie auf einer Matte aus Schilf oder auf sauberen Blättern servieren, während sie selbst auf Betten liegen, die mit Eiben oder Myrten bestreut sind. Und sie und ihre Kinder werden schlemmen, trinken von dem Wein, den sie gemacht haben, tragen Girlanden auf ihren Köpfen und singen das Lob der Götter, in fröhlicher Unterhaltung miteinander. Und sie werden dafür sorgen, dass ihre Familien ihre Mittel nicht überschreiten, da sie Armut oder Krieg im Auge haben.“[30] Und „natürlich müssen sie einen Genuss haben – Salz, Oliven und Käse und sie werden Wurzeln und Kräuter kochen“ wie die Landleute ein Dessert zubereiten, werden wir ihnen Feigen und Erbsen und Bohnen geben, und sie werden Myrtenbeeren und Eicheln am Feuer rösten und in Maßen trinken. Und bei einer solchen Ernährung darf man von ihnen erwarten, dass sie bis ins hohe Alter in Frieden und Gesundheit leben und ihren Kindern nach ihnen ein ähnliches Leben hinterlassen.“[31]

Die oben erwähnte erste Stadt ist die bearbeitete Version des bestehenden Systems, in dem die gesamte Bevölkerung Teil der wirtschaftlichen Klasse war, die auf dem System der Arbeitsteilung und des Austausches und des Marktes beruhte. Aber die Governance, die er in Palos Ansicht so oft wiederholt in Republik, ist eine überlegene Kunst, nicht eine Frage von Kraft oder Zahl, sondern der Fähigkeit, die Idee des Guten zu begreifen und entsprechend zu handeln. Und nur weise haben die hochgebildeten Philosophen diese Fähigkeit.

Der ideale Staat

Nachdem er diese Versammlung als rustikale, fröhliche, egalitäre First City bezeichnet hat, erweitert er die Prinzipien der Arbeitsteilung und des Austauschs geschickt zu einer hierarchischen zweite Stadt — der Idealstaat. Die erste Stadt lässt sich nicht von der Vernunft leiten.[32]Die so gewachsene luxuriöse und wohlhabende erste Stadt gerät aufgrund der "Ausweitung der menschlichen Bedürfnisse" in einen "fiebrigen Zustand", da "das Land, das ausreichte, um die Ureinwohner zu ernähren, zu klein sein wird". jetzt und nicht genug“. Für die breite Bevölkerung, die diese Versammlung als glückliche egalitäre First City bezeichnet, die Gemeinschaft der „Schweine“[33], erweitert er geschickt die Prinzipien der Arbeitsteilung und des Austauschs, um eine hierarchische zweite Stadt — der Idealstaat. Um das Territorium zu erweitern und den Wohlstand vor den Nachbarn zu retten, braucht es eine neue Klasse, die sich funktional auf den Krieg spezialisiert hat.

„Dann können wir, ohne noch zu entscheiden, ob Krieg gut oder schadet, so viel sagen, dass wir jetzt entdeckt haben, dass der Krieg von Ursachen herrührt, die auch die Ursachen fast aller Übel in den Staaten sind, sowohl im privaten als auch im öffentlichen. [34]Da eine Person nur eines tun muss, bedarf es einer spezialisierten Klasse, die gut in der Kriegskunst ist – der Klasse der Krieger, der „Wachhunde“. „Dann wird es unsere Pflicht sein, nach Möglichkeit Naturen auszuwählen, die geeignet sind, die Stadt zu bewachen.“[35] Mit der dreigliedrigen Seelentheorie beweist er, dass diejenigen, die sich durch die Fähigkeit des Geistes, die Tugend, auszeichnen der Mut ist, sind dafür bestens geeignet. Der Mut als Tugend wurde im Abschnitt über die Seelentheorie dieses Aufsatzes diskutiert. „Der fieberhafte Zustand beschränkt sich jedoch nicht auf die Gefahr eines äußeren Krieges, sondern impliziert auch die innere Störung oder Auflösung der Gesundheit und des Gleichgewichts der ersten Stadt durch innere Unruhen.“[36] von Kriegern. Aber diese machttrunkene Klasse könnte zu Prätorianern ausarten und sich ständig untereinander und mit den Mitgliedern der produzierenden Klassen streiten. Wie bereits erwähnt, vergleicht Plato die Krieger, die Verteidiger der Stadt, mit Wachhunden, die mit den Insidern freundlich und instinktiv wütend auf die Außenseiter sind. Um die perfekten Wachhunde zu machen, müssen sie also trainiert werden, um ihnen die Prinzipien zu vermitteln, die die Stadt verteidigenswert machen.

So führt das Bedürfnis der Klasse der Krieger (Hilfskräfte) dazu, dass eine andere Klasse diese Klasse sowie zukünftige Wächter rekrutieren und ausbilden muss. Die charakteristische Tugend seiner Klasse ist Weisheit, ebenso wie die charakteristische Tugend von Kämpfern und Produzenten Mut und Mäßigung sind. Die erste Stadt war seiner Meinung nach das Ergebnis der natürlichen Entwicklung, die „zweite“ oder „ideale“ Stadt der Republik ist das Produkt rationaler Planung und Leitung. Diese platonische Gemeinschaft ist das erste Beispiel für den Planstaat. Die Rekrutierung und Ausbildung erfolgt durch Bildung, die in der Bildungstheorie gesondert behandelt wird. Um die Hilfskräfte und Produzenten zu überzeugen, rät Platon der herrschenden Klasse, den Weisen, dem Philosophen, die medizinische Lüge (den Mythos der Metalle) zu verbreiten, wie in der Einleitung diskutiert. So konstruiert er theoretisch den Idealstaat der Gerechtigkeit, in dem jeder sein Eigenes hat und sein Eigenes tut. In der ersten Stadt war die gesamte Bevölkerung Teil der arbeitsteiligen Wirtschaft, wie die gesamte Bevölkerung die Mitglieder der politischen Gemeinschaft in Athen waren, im Idealzustand bleiben nur etwa 80% in der Wirtschaftsgemeinschaft übrig Betreuer und die Hilfskräfte. So teilt Platon die egalitäre, „glückliche“ erste Stadt in drei exklusive Klassen ein – ökonomischen Zwang und politische. Tatsächlich ist die Zwangsklasse der Staatsapparat, und deshalb werden die beiden oberen Klassen zusammengelegt. Die bestehenden Zustände sind die entartete Form von Platons Ideal. Das Personal in den Staatsapparaten gehört zwar im kapitalistischen Staat zum Arbeitskollektiv, ist aber nicht Teil der Arbeiterklasse im marxistischen Sinne, sondern eine Klasse für sich, wie Platons Hilfstruppen.

So erweitert Platon geschickt Prinzipien der Arbeitsteilung der materiellen Produktion und des Austauschs, um die Gesellschaft in eine hierarchische Ordnung der Klassen von Produzenten und Nichtproduzenten zu unterteilen, in denen Nichtproduzenten über die produzierenden Massen herrschen. Das Verhältnis zwischen Zimmermann und Bauer ist nicht dasselbe wie das Verhältnis zwischen Bauer und den Philosophenkönigen. Dieses Ideal läuft praktisch auf eine Aristokratie hinaus. Die Gesellschaft ist gerecht, wenn sie harmonisch vereint ist, d. h. nur das tut, wozu sie bestimmt ist.

Der Hauptunterschied zwischen einem Handwerker und einem Philosophen in der Republik ist der Unterschied zwischen politischer Weisheit und technischem Wissen, wie er in der Erkenntnistheorie erklärt. Nur Philosophen haben die Einsicht, dass eine hohe, spezialisierte Gelehrsamkeit erforderlich ist, um die menschlichen Angelegenheiten zu verstehen und mit ihnen umzugehen. Material und Exposition eines Handwerkers sind endlich auf nur die sichtbare Welt beschränkt, im Gegensatz zu Material und Exposition des Philosophen gegenüber der Welt der Ideen, die unendlich und unbegrenzt ist. Tatsächlich ist Platons Gerechtigkeitsbegriff die Schaffung einer aristokratischen Gemeinschaft, in der die Aristokraten, ausgehend von planmäßiger Züchtung und Erziehung, eine spezielle Theorie der Eugenik haben, wie sie im Abschnitt über die Theorie des Kommunismus ausführlich behandelt wird. Kommunismus und Bildung sind zwei Säulen des Idealen Staates.

Die soziale Gerechtigkeit

Platons Gerechtigkeitstheorie, d. h. die Theorie des idealen Staates, ist organische Theorie. Wie in der Einleitung erwähnt, betrachtet Platon „Staat“ als „individuell großgeschrieben“. Daher theoretisiert er nicht nur die soziale Gerechtigkeit, d. h. die Gerechtigkeit in der Gesellschaft, wie oben diskutiert, sondern auch die individuelle Gerechtigkeit, d. h. die Gerechtigkeit im Individuum und verknüpft sie. Ein gerechter Staat ist der Staat, der von Philosophen regiert wird, von Kriegern verteidigt wird und der materielle Bedarf von den produzierenden Klassen gedeckt wird. Ein Staat kann nur gerecht sein mit gerechten Individuen, die bereit sind, die Ordnung gemäß ihrer Natur anzunehmen. Wie überzeugt man die unterlegenen Klassen? Platon gibt die Theorie der Meritokratie durch seine gesondert behandelte Bildungstheorie. Auch erfindet er viele Mythen, wie den oben erwähnten Mythos des Metalls. Es sollte beachtet werden, dass sich die platonische soziale Gerechtigkeit nicht nur von dem zeitgenössischen Diskurs über soziale Gerechtigkeit unterscheidet, sondern das Gegenteil davon, der darauf abzielt, die Klassen-/Kastenhierarchie zu beenden. Platonische soziale Gerechtigkeit ist, wie oben bezeugt, darauf ausgerichtet, eine Klassenhierarchie zu schaffen und zu verewigen.

Individuelle Gerechtigkeit

„Der Staat wird nicht durch die Qualität von Eichen und Felsen bekannt, sondern durch den Charakter der darin lebenden Individuen“[37]. Die Gerechtigkeit im Einzelnen ist nur möglich, wenn die Seelenelemente wohlgeordnet und harmonisch in Übereinstimmung mit ihrer dreigliedrigen Struktur vereint sind. Die minderwertigen Elemente, der Geist und der Appetit, werden von der Vernunft beherrscht, der die Klassen bereitwillig gehorchen, ebenso wie die Klassen, die Krieger und Produzenten, deren Reiche der Vortrefflichkeiten Geist und Appetit sind bzw der Exzellenz ist die Vernunft.

Einige Beobachtungen

Bevor wir diese Diskussion mit einer kritischen Anmerkung abschließen, wollen wir uns die wichtigsten Punkte ansehen, die sich aus der obigen Diskussion ergeben.

  • Es ist kein rechtliches, sondern ein moralisches Konzept, das keinen gesetzlichen Verhaltenskodex braucht, um den Philosophenkönig zu leiten. Er ist die Verkörperung der Weisheit.
  • Es handelt sich um eine Arbeitsteilung unter den Produzenten – eine nicht-hierarchische, technische Arbeitsteilung einerseits und die hierarchische Klassenteilung andererseits.
  • Es ist funktionale Spezialisierung gemäß der eigenen Natur
  • Es ist eine Theorie der Nichteinmischung. Die jeweiligen Klassen dürfen nicht in den Bereich anderer Klassen vordringen.
  • Es ist auch architektonisch. Um Gerechtigkeit zu definieren, baut sie das Gebäude des idealen Staates von der Grundlegung an.
  • Es ist weder die funktionale Spezialisierung noch die fachliche Exzellenz, das sind nur die Voraussetzungen. Gerechtigkeit ist die koordinierende Tugend aller Tugenden der Seele.

Statt Schlussfolgerung

Platons Gerechtigkeitsbegriff ist nicht die Gerechtigkeit im juristisch-rechtlichen Sinne. Es gibt kein Gesetz. Der Herrscher, die perfekte Verkörperung von Weisheit und Tugenden, ist das Gesetz in sich. Er ist in der Lage, das Wohl der Menschen mit Hilfe des staatlichen Zwangsapparates zu erfassen und sicherzustellen. Es kann keine Beschränkung des Gesetzes über den Herrscher geben. Dies hat seinen Kritikern Gelegenheit gegeben, ihn den ersten Faschisten zu nennen[38]. Sein selbstloses Engagement für seine Pflicht, das Wohlergehen der Menschen zu gewährleisten, wird als unanfechtbar angesehen, da er kein Eigentum und keine Familie im Sinne des Eigentums- und Familienkommunismus hat.Trotz der platonischen Verbindung zwischen Ehrlichkeit und Familie und Eigentum finden wir viele Beispiele in modernen Demokratien, bei denen es sich um Familienmitglieder oder verheiratete Junggesellen der politischen Klasse handelt, die das Wohlergehen der Kapitalisten auf Kosten des Wohlergehens der Menschen sicherstellen[39]. Tatsächlich ist es eine Theorie eines sozialen Verhaltenskodex in einer hierarchisch geteilten Gesellschaft, wie Manusmriti. Die Quelle der Gültigkeit in Republik ist Relativität der Rationalität und nicht Göttlichkeit, in Manusmriti, es sind die Götter. Es ist eine Theorie der Mäßigung, ein moralischer Wert und nicht die Gerechtigkeit. Es schreibt den Verhaltenskodex für verschiedene Klassen vor, um ihre Handlungen innerhalb ihrer jeweiligen Sphären einzuschränken und dringt nicht in andere in die dreigliedrige Gesellschaftsstruktur ein. Was ist, wenn „die harmonische, wohlgeordnete Einheit“, der Inbegriff von Gerechtigkeit, durch Willens- oder Interessenkonflikte gestört wird? Platon nimmt diese Möglichkeit nicht wahr, aber seine Diskussion über die Notwendigkeit einer spezialisierten Klasse von Kämpfern impliziert, dass sie mit Zwang behandelt werden soll. Es ist eine Theorie der totalen Unterordnung des Individuums gegenüber der Aussage, dass das von Philosophen regierte unendlich und absolut ist.

Diese Theorie betont die übermäßige Einheit der herrschenden Klassen – Philosophen und Soldaten – und die übermäßige Trennung von den Massen, der überwiegenden Mehrheit der Wirtschaftsklassen, die Bedingungen und Teil des Staates sind. Manusmriti wurde zu der bestehenden viergliedrigen hierarchischen Gesellschaftsordnung mit großen Unterschieden zwischen unteren und höheren Klassen geschaffen.Republik plädiert für die Schaffung einer solchen sozialen Spaltung im Kontext seiner zeitgenössischen sozialen und politischen Gleichheit, obwohl wirtschaftliche Ungleichheit abgesehen von der unmenschlichen Institution der Sklaverei existierte. Aristoteles nimmt das zur Kenntnis und stellt fest, dass es in jeder Stadt zwei Städte gibt, die Stadt der Reichen und die Stadt der Armen. Platon, ein Aristokrat, der zur „Klasse der Erwerbslosen“[40] gehört, kümmert sich nicht um wirtschaftliche Ungleichheit, sondern um politische Gleichheit, ungeachtet der intellektuellen Ungleichheit. Sein Hauptanliegen war die partizipative Demokratie, wie sie in seinem zeitgenössischen Athen existierte, in der alle Freien Mitglieder der politischen Gemeinschaft waren. Sein Problem war die politische Gleichstellung von intellektuell „ungleichen“ Menschen. Wie kann ein Schuster-Zimmermann oder so ein Urteil über Generale der Generäle auf Augenhöhe mit intellektuell Überlegenen wie ihm sitzen? Politik ist für ihn eine Kunst, die nur von Tugendhaften ausgeübt werden kann, Tugend ist Wissen und Gegenstand des Wissens ist die Ideenwelt und die Idee des Guten. Sein Pessimismus hinsichtlich des Potenzials der Vollkommenheit bei gewöhnlichen Menschen lässt ihn glauben, dass nur eine kleine Anzahl von Menschen für Wissen geeignet ist, das durch Bildung verfeinert wird. Daher seine berühmte Aussage, dass Philosophen Könige sein sollten oder die bestehenden Könige und Fürsten in der Philosophie unterrichtet werden müssen. Er versuchte, dem König von Syrakus, Dionysius I. und später seinem Sohn Dionysius II. Philosophie beizubringen, und scheiterte[41].

Um das „anstatt der Schlussfolgerung“ abzuschließen, kann gesagt werden, dass Platons Vision einer gerechten Gesellschaft und eines gerechten Individuums eine wohlgeordnete Ordnung der Klassen bzw. Fähigkeiten der Seele auf der Grundlage der Hierarchie des Wissens ist. Platon war gegen die demokratische Herrschaft voller Korruption, aber statt Reformen mit gleicher allgemeiner Bildung plädiert er für ihre Zerstörung und ihre Ablösung durch die philosophische Herrschaft mit Hilfe bewaffneter Hilfskräfte, der Streitkräfte. Wenn die Republik aus seinem historischen Kontext herausgenommen und in den allgemeinen Kontext der Klassengesellschaften gestellt wird, in denen eine politische Klasse und ein Zwangsstaatsapparat historische Realitäten waren, könnte Platons Schema begrüßt werden. Politisch gebildete Herrscher ohne Interessenkonflikt sind zu bevorzugen, da sie kein Privateigentum und keine Familie haben und in Kasernen zusammenleben und sich so für das Wohl des Volkes einsetzen. Gandhis Rat an den Gesetzgeber, in Herbergen zu wohnen und gemeinsam mit Bussen zum Parlament zu fahren, trägt platonischen Einfluss.

Ish Mischra, Associate Professor, Department of Political Science, Hindu College, University of Delhi


Die Wahrheit über Platons „Edle Lüge“

Was lehrte Platon eigentlich in der Republik über die sogenannte „edle Lüge“? Der Einfachheit halber beziehe ich mich darauf, indem ich es als „Die Platon-Doktrin“ bezeichne. Lassen Sie mich mit der Feststellung beginnen, was die Platon-Doktrin meiner Meinung nach nicht ist. Es ist nicht das Eintreten für eine „edle Lüge“.

Der Ausdruck „edle Lüge“ kommt im Text von Platon nicht einmal vor Republik. Der überübersetzte griechische Satz ist gennaion ti hen, "irgendwas Edles [Ding]".[1] Die tendenziöse Überübersetzung geht davon aus, dass ein Nominativ Nominativ im Neutrum Singular in Übereinstimmung mit dem Adjektiv zu verstehen ist Gennaion: Gennaion [Pseudos], „edel [Lüge].“ Darüber hinaus fehlen bei dieser konventionellen Fehlübersetzung die beiden entscheidenden qualifizierenden Nominativ-Singular-Adjektive ti und Henne die grammatikalisch mit übereinstimmen Gennaion. Daher ist die Platon-Doktrin, wenn sie als „edle Lüge“ übersetzt wird, in zweierlei Hinsicht korrumpiert.

Zunächst wird angenommen, dass sich das Thema dieser Doktrin ohne die textliche Grundlage eines Substantivs auf eine Lüge bezieht: „edle [Lüge].“ Zweitens, weil der Ausdruck „edle Lüge“ ein so lebendiges Oxymoron ist, werden die beiden anderen Adjektive, die das Adjektiv „edel“ qualifizieren, gewohnheitsmäßig aus dem zitierten Text herausgeschnitten und aus der Diskussion von Platons Lehre weggelassen (zweifellos, weil sie das tendenziöse Oxymoron weniger lebendig machen .) ). Aber zumindest, selbst wenn wir annehmen, dass das implizite Nomen Pseudos, der Satz wäre „jemand edel [Lüge].“

Da der falsch übersetzte Satz gewohnheitsmäßig als „edle Lüge“ abgekürzt wird, fühlen sich zahlreiche Kommentatoren berechtigt, die Platon-Doktrin zu verdrehen und sie nicht nur als die Unterstützung einer „edlen Lüge“ (Singular), sondern als die Unterstützung einer „edlen Lüge“ zu missverstehen “ (Plural) als die notwendigen täglichen Regierungshandlungen. Aber der Text bezieht sich nur auf „irgendjemand eine edle“ Sache.

Vielleicht zögern Sie, meine Entlarvung dieses weit verbreiteten Gerüchts über Platons Lehre – die angebliche „edle Lüge“ – zu akzeptieren, nur weil die Koje-Version so weit verbreitet ist. Warum hat bisher kein Gelehrter diese grobe Fehlübersetzung von Platon bemerkt? Tatsächlich bin ich nicht allein. In seiner bewundernswerten Pinguin-Übersetzung bemerkt Desmond Lee:

“der Satz, der hier als „großartiger Mythos“ übersetzt wurde. . . wurde konventionell falsch mit „edle Lüge“ übersetzt, und dies wurde verwendet, um den Vorwurf zu untermauern, dass Platon Manipulation durch Propaganda erduldet. Aber der Mythos wird von allen drei Klassen akzeptiert, einschließlich der Wächter. Es soll die nationalen Traditionen ersetzen, die jede Gemeinschaft hat, die die Art von Gemeinschaft ausdrücken sollen, die sie ist oder sein möchte, ihre Ideale, anstatt Tatsachen anzugeben. Und eine von Platons eigenen Kritikpunkten an der Demokratie war, dass ihre Politiker sie ständig in die Irre führen und eher mit Propaganda als mit Vernunft regieren.”[2]

Lees Übersetzung des Satzes (als „großartiger Mythos“) ist sicherlich ein Schritt in die richtige Richtung. Aber es liefert immer noch ein Nomen („Mythos“), wo es im Text keines gibt, und es schneidet die anderen beiden qualifizierenden Adjektive („einige“ und „eins“) aus. Darüber hinaus hat „Mythos“ im Englischen eine abwertende Konnotation und ist daher für die Rehabilitierung der Platon-Doktrin nicht angemessen. Eine Übersetzung, die besser geeignet ist, um Lees scharfe Beobachtungen voranzutreiben, wäre „irgendein edle [Geschichte]“, wobei die neutralere „Geschichte“ für den abwertenden „Mythos“ steht.

Darüber hinaus ist Lees „großartig“ (zweifellos beabsichtigt, jede abwertende Konnotation in „Mythos“ vorwegzunehmen) nicht ganz richtig, weil der Sinn von Gennaion ist nicht nur „edel“ (wörtlich „wohlgeboren“), sondern auch „traditionell“ (im Sinne von „vorhergegangen“, d. h. von a Genos).[3] Daher schlage ich nach diesen Beobachtungen meine eigene bevorzugte Übersetzung vor: „irgendjemand edle [Lehre]“. „Doktrin“ ist erhabener als „Geschichte“ und bedeutet darüber hinaus den Ring der Wahrheit, der eine edle, traditionelle Geschichte begleiten würde, die weitergegeben wird, um die politischen Einsichten früherer Generationen zu bewahren, die in der aktuellen Generation neu formuliert werden. In der Platon-Doktrin geht es also nicht um die „edle Lüge“ eines klugen Politikers. In der Platon-Doktrin geht es um Doktrin, nämlich um die politische Doktrin einer Nation in Bezug auf ihre nationale Tradition. Es ist eine politische Lehre, die bestätigt werden muss bei alle Ebenen der Bürgerschaft mit dem Ziel, die nationale Tradition zu bewahren.

Die Republik's Kontext des Satzes „irgendjemand Edles [Doktrin]“ unterstützt meine Argumentation. Sokrates diskutiert die Notwendigkeit, dass „einer Edlen [Lehre] diejenigen, denen Geschichten erzählt werden, überzeugt: vor allem einerseits die Herrscher selbst, wenn nicht auch den Rest der Stadt“.[4] Mit anderen Worten, die Verkündung der nationalen Doktrin liegt nicht nur in der Verantwortung der Herrschenden, sondern sie werden, vor allem davon überzeugt, die die meisten aufrichtige Gläubige an diese Lehre und die die meisten unerschütterliche Befürworter und Hüter davon.

Die Hauptschwierigkeit in dieser Passage des Republik ist wie zu verstehen pseudomenös, der Akkusativ Maskulinum Plural Präsens Partizip. Weil es gleich danach kommt gennaion ti hen, es wurde in Übersetzungen fälschlicherweise als die „Lüge“ verstanden, die das Adjektiv Gennaion stellt vor.[5] Grammatisch macht das keinen Sinn Gennaion ist singulär, und pseudomenös ist Plural. Den Leuten im Akkusativ Plural, die von „einem Edlen [Ding]“ (d Republiks umgebenden Kontext, in dem Sokrates nach einer edlen Lehre (d. h. einer wahrhaftigeren Lehre) sucht, im Gegensatz zu den Lügengeschichten anderer.

Sokrates schlägt staatliche Gesetze gegen die Lügen über die Götter vor, die von Dichtern wie Homer erzählt werden. Die erste Regelung, im Gegensatz zu solchen lügnerischen homerischen Geschichten, lautet, dass „Gott die Ursache ist, nicht aller Dinge, sondern nur des Guten“[6] die zweite Regelung, dass „daher nichts ist, um dessentwillen Gott würde lügen“:[7] Gott, der ganz wohlwollend ist, lügt nicht und muss es auch nicht. Im Gegensatz dazu, wie verhalten sich die Menschen und welche Art von nationalen Geschichten befürwortet Sokrates auf dieser Grundlage für die Verbreitung durch menschliche Führer? Nennen wir sie „Lügen“, wenn wir das Griechische übersetzen müssen Pseudos mit nur einem englischen Wort. Aber der Punkt von Sokrates ist, dass diese Geschichten keine heimtückischen, absichtlichen Lügen sind. Sie sind vielmehr Näherungen der Wahrheit, da Geschichten die bestmögliche Annäherung sind, wenn die volle Wahrheit für Normalsterbliche nicht offenbart wird.

Sokrates unterscheidet zwischen zwei Arten von Lügen: der offenen Lüge und der erzählerischen Annäherung an die Wahrheit. Platons Text kontrastiert also „die Lüge im Sein“ (die Art von offener Lüge, die sowohl Götter als auch Menschen verabscheuen) und „die Lüge in Worten“ (die politische Traditionen aufgreift und solche Geschichten bestmöglich mit der Wahrheit in Einklang bringt). Das erste ist einfach eine Lüge. Aber die zweite ist eine „Lüge“ – d. h. eine Lüge in Angstzitaten:

“Und beim Erzählen der Geschichten, über die wir gerade gesprochen haben, weil wir die Wahrheit über die Vergangenheit nicht kennen, aber die 'Lüge' so gut wir können mit der Wahrheit vergleichen, machen wir sie nicht auch nützlich? ?”[8]

Ich würde es vorziehen, diese beiden Sätze zu übersetzen (die die beiden Arten von Pseudonym) als „Lüge“ und „Lüge“: d.h. „Lüge“ als Übersetzung nehmen to to onti pseudos, die reine Lüge, „die Lüge im Sein“ und „Lehre“ als Übersetzung zu nehmen en tois logois pseudos, das ist die Geschichtenerzähl-„Lüge“, die darauf abzielt, die Weisheit der Tradition einzubeziehen, um eine Annäherung an die Wahrheit zu erreichen.

Götter haben volles Wissen über die Wahrheit, aber weil Sterblichen dies fehlt, erkennen Sterbliche den notwendigen pharmazeutischen und prophylaktischen Gebrauch von Geschichten in der politischen Arena an, um der Stadt in ihren Kämpfen um Leben und Tod zu helfen: nur nützlich für die Menschen als eine Art Medizin ... es wird für die Herrscher unserer Stadt sein, dann, wenn irgendjemand, im Umgang mit Bürgern oder Feinden zum Wohl des Staates Lügen zu gebrauchen, darf dies kein anderer tun.“[9 ] Beispiele wären die Klassifizierung nationaler Sicherheitsgeheimnisse und Bedrohungsinformationen, die die Bevölkerung unnötig in Panik versetzen würden.

Kurzum, zur Selbsterhaltung und vor allem im Nebel des Krieges braucht das nationale Gemeinwesen eine Doktrin, die sein Handeln leitet, denn (für Normalsterbliche) kann politische Beratung nie theoretisch sicher sein. Stattdessen ist eine praktische Doktrin – „irgendwas Edles“ – das Beste, was man bei der politischen Annäherung der Sterblichen an die Wahrheit erhoffen kann, wenn es darum geht, ihr bestes Regime zu erkennen.

Es ist keine Unwahrheit. Stattdessen ist es Tradition, dass alle die Bürger sind auf der Grundlage ihrer gemeinsamen Erfahrungen zu der Auffassung gelangt, dass sie die schwer zu erkennende Fülle der Wahrheit über ihren Platz in der Welt am besten annähern.

[1] Platons Republik 414b. Die hier vorgeschlagene Interpretation dieses Satzes wurde von mir zum ersten Mal öffentlich in einem Vortrag vertreten, der auf der akademischen Konferenz für Klassische Studien am Green College der University of British Columbia am 6. Mai 2004 gehalten wurde.

[2] Platon, Republik, übers. Desmond Lee (Penguin, 1974), 177 zitiert aus Lees Einleitung zu seiner Übersetzung von 412b-415d.

[3] Ich bin Prof. Robert B. Todd für diese Beobachtung zur Bedeutung von . zu Dank verpflichtet Gennaion als "vorangegangen".

[4] αῖόν τι ἓν ψευδομένους πεῖσαι μάλιστα μὲν καὶ αὐτοὺς τοὺς ἄρχοντας, εἰ δὲ μή, τὴν ἄλλην πόλιν (Vertreter. III. 414b-c). Alle zitierten griechischen Texte stammen aus dem Platonis Oper, Hrsg. John Burnet (Oxford University Press, 1903).

[5] Für Beispiele siehe D. Dombrowski, „Platos ‚edle‘ Lüge“, Geschichte des politischen Denkens 18,4 (1997): 565-578, bei 566.

[6] μὴ πάντων αἴτιον τὸν θεὸν ἀλλὰ τῶν ἀγαθῶν (Repräsentant II. 380c)

[7] ἄρα ἔστιν οὗ ἕνεκα ἂν θεὸς ψεύδοιτο (Repräsentant II. 382e)

[8] τὸ μὲν δὴ τῷ ὄντι ψεῦδος versus τί δὲ δὴ τὸ ἐν τοῖς λόγοις ψεῦδος (Repräsentant II. 382c-d)

[9] γὰρ ὀρθῶς μεν ἄρτι, αὶ τῷ ὄντι μὲν ἄχρηστον ψεῦδος, ἀνθρώποις δὲ χρήσιμον ὡς ἐν φαρμάκου εἴδει, δῆλον ὅτι τό γε τοιοῦτον ἰατροῖς δοτέον, ἰδιώταις δὲ οὐχ ἁπτέον.… τοῖς ἄρχουσιν δὴ πόλεως , εἴπερ ψεύδεσθαι ἢ πολεμίων ἢ πολιτῶν ἕνεκα ἐπ᾽ ὠφελίᾳ τῆς πόλεως, τοῖς δὲ ἄλλοις πᾶσιν οὐχ ἁπτέον τοῦ τοιούτου (Vertreter. III. 389b)

Dies wurde ursprünglich unter dem gleichen Titel in The Imaginative Conservative am 15. November 2016 veröffentlicht.

Christopher S. Morrissey

Christopher S. Morrissey ist Fellow des Adler-Aquinas Institute und lehrt Logik und Philosophie an der Trinity Western University in Kanada. Er ist außerdem geschäftsführender Herausgeber des American Journal of Semiotics und Autor von "Hesiod: Theogony / Works and Days" (Talonbooks, 2012).


Platons Lüge in der Seele - Geschichte

Was ist die Seele und wie funktioniert sie? Wird Ihre Seele durch die edle Lüge vom Staat ausgebeutet?

Platon (429-327 v. Chr.) dient als Rückgrat der westlichen Zivilisation und Philosophie – er erzählt und bewahrt die Theorien seiner Zeitgenossen sowie seine eigenen. Sokrates (469-399 v. Chr.), der selbst nie ein überliefertes Wort geschrieben hat, wird von Platon gefangen genommen und fungiert als sein Sprachrohr. Obwohl das Duo unzertrennlich zu sein scheint, schreibt Platon Sokrates als die ursprüngliche Quelle des Denkens zu und fast alle philosophischen Werke werden von oder durch ihn präsentiert.

Sokrates ist ein Befürworter des ante rem Dualismus, der eine frühere Existenz der Seele [d. h. Geist / Geist / Psyche] und ihre Trennung vom Körper voraussetzt. Die Seele ist eine nicht zusammengesetzte Substanz, die unbeschreiblich ist und unter den Formen existiert (Teilnahme und Verständnis ihrer wahren / notwendigen Vollkommenheiten), bevor sie wird oder durch ihre Einkapselung des sinnlichen Körpers zur Seele existiert, die eine Brücke zwischen dem Vernünftigen und dem Empirischen schafft .

Das Ziel der Seele ist, wie das Ziel aller vernünftigen Tiere (Menschen), das Streben nach dem Guten. Das Gute ist ein übergreifendes lebenslanges Streben nach rationalem Hedonismus, der davon ausgeht, dass gutes Handeln zu Wohlbefinden führt. Dies wird durch tugendhaftes Handeln, Selbsterkenntnis, Selbstverwaltung, Selbstverwirklichung und das ständige Streben nach Exzellenz durch die Entwicklung von Potenzial erreicht, damit man schließlich „das wird, was man sein musste“.

Das Gute dient als universelles Kriterium, das ein Nützlichkeitsprinzip beinhaltet, das die eigenen Bedürfnisse und Mängel befriedigt und sich auf das konzentriert, was dem einzelnen Individuum durch einen hedonistischen Impuls der langfristigen Freude nützlich ist. Durch die rationale Befriedigung dieser Impulse wird man seine wahre Natur erreichen oder „werden, was man sein musste“, und schließlich den eudiamonistischen Impuls der Seele befriedigen.

Während die Karte des Guten von Sokrates moralisch vernünftig und selbstverständlich erscheint, mag ihre Praktikabilität unüberwindbar erscheinen. Man muss wissen, was einem langfristig Freude bereitet und eine Vorstellung davon haben, „was man will / sein muss“, um die Bedürfnisse zu erfüllen, um es zu erreichen. Ich glaube, dass der größere Punkt von Sokrates „Wohlbefinden wird Wohlergehen hervorbringt“, und wenn er ernsthaft praktiziert wird, wird sich der eudiamonistische Impuls auf dem Weg von selbst lösen und man wird schließlich das Telos der Erfüllung seines Potenzials erreichen. Zu Beginn muss man glauben, dass durch die Verpflichtung zu tugendhaften Handlungen, Selbsterkenntnis und Selbstverwirklichung die Seele gedeihen wird (Schneeball) und größere Fragen nach Zweck und Potenzial klarer werden. Ebenso, wenn tugendhafte Handlungen, Selbsterkenntnis und Selbstverwirklichung nicht beachtet werden, wird die Seele schwinden und mit dem Leben, das geführt wird, „unzufrieden“ werden, und ihr Telos wird nie erreicht.

In der Höhlenallegorie der Republik wird davon ausgegangen, dass die Seele in einem vollkommenen Zustand unter den Formen existierte und ein wahres Wissen über sie hatte. Bei der Geburt wird die Tafel sauber gewischt und die Seele kann sich nicht an die Formen erinnern. Dies wird in Analogie zu der Annahme dargestellt, dass eine Gruppe von Menschen an den Boden einer Höhle gekettet ist und nur Schatten sehen kann, die auf die Höhlenwände geworfen werden. Ihr gesamtes Wissen über die Realität wird durch diese Schatten geschaffen, die stark davon abweichen, wie die Welt wirklich ist. Diese Illustration symbolisiert, wie wir ein Misstrauen gegenüber den Sinnen erfahren sollten und ist analog zur abrahamitischen Tradition des Menschen vor der Sünde – am Apfel teilhaben und Wissen erwecken.

Einer der Menschen befreit sich schließlich von seinen Ketten und wagt sich außerhalb der Höhle, um die Welt in voller Farbe zu sehen, und versteht später die wahre Identität der verschiedenen Objekte, die die Schatten erzeugen. Dieser Punkt unterstreicht die Bedeutung von Bildung und die tiefgreifenden Auswirkungen, die ihr Fehlen auf nicht exponierte Personen haben kann. Je mehr die Seele im Verständnis der wahren Formen ist, desto mehr wird der Schleier der Realität gelüftet oder klarer wahrgenommen. Umgekehrt kann der Mensch, der frei von seinen Ketten ist, die verbleibenden angeketteten Menschen nicht von der wahren Realität überzeugen, da sie nichts damit zu tun haben – Realität muss durch Erfahrung erfasst und dann mit Vernunft aufgebaut werden. Diese Allegorie zeigt, wie empirische Erfahrung an den Formen teilhat, aber wir als Menschen können nur Schatten des wahren Wesens der Formen sehen.

Früher in der Republik ist die Seele analog und direkt mit dem Staat oder der Gesellschaft verbunden. Eine gut funktionierende staatlich gelenkte Gesellschaft muss im Wesentlichen einen gut funktionierenden Geist haben, der sie voranbringt. Um gut zu funktionieren, müssen sich seine Bürger in das „einkaufen“, was die Gesellschaft insgesamt zu erreichen versucht, und, was noch wichtiger ist, ihren Platz darin. So wird die Noble Lüge geschaffen und das Kastensystem aufgebaut, um Stabilität und Funktionalität zu gewährleisten. Sein Mantra lautet: "Was gut für die Seele ist, ist gut für den Staat".

Die edle Lüge beginnt mit einer Schöpfungsgeschichte. Der Mensch ist aus Erde, aus der Erde geboren, und als solcher ist er mit Metallen eingebettet, die in der Erde vorkommen, Bronze, Silber und Gold. Die Seele des Menschen hat dann eine natürliche Neigung zu einem dieser Metalle. Weil die Seele nicht zusammengesetzt, unzerstörbar und unveränderlich ist, ist das Metall unzerstörbar und unveränderlich und das Los ist für das Leben gegossen – einmal Bronze, immer Bronze und so weiter. Als Kind wird jeder Einzelne von Mitgliedern der Goldkaste bewertet, um festzustellen, an welchem ​​Metall seine Seele teilhat. Von da an wird man darauf trainiert, die Ziele seiner Kaste zu erreichen, und die Exzellenz, die sich in seiner Seele zeigt, ist die Exzellenz des Staates.

Die drei Seelenteilungen sind wie folgt Bronze bestehend aus appetitlichen Individuen, Silber bestehend aus temperamentvollen Individuen und Gold bestehend aus rationalen Individuen. Der Bronzeguss besteht hauptsächlich aus Arbeitern und Handwerkern, die von urphysischen Trieben Hunger, Durst, Sex getrieben werden. Sie weisen die Eigenschaften des eigenen tierischen Ichs auf und sind daher mit Mäßigung und Mäßigung aufgeladen. Je mehr sie ihre Triebe kontrollieren können, desto mehr befriedigen sie die Beherrschung der Vorzüglichkeit ihrer Kaste und desto harmonischer wird die Gesellschaft werden.

Die Silberkaste ist Militär, Polizei, Soldaten und Hilfstruppen vorbehalten – jenen, die eine temperamentvolle Neigung zu Ehrgeiz, Empörung, Aggression, Machtgier und materiellem Gewinn zeigen. Die Beherrschung der Seele dieser Kaste verwandelt Handlungsmotive in Handlungsanlässe Mut, Tapferkeit, Ergebnisse und Sportlichkeit.

Schließlich ist die Goldkaste eine rationale Kaste, die sich dem Wissen verschrieben hat. Sie sind die herrschende Klasse, Wächter und Philosophenkönige. Das Ziel ihrer Kaste zeigt sich in Weisheit, Liebe zum Lernen, Erfassen ewiger Wahrheiten, Kenntnis der Struktur und der Stadt nach rationalen Prinzipien zu regieren.

Wenn jede Kaste optimale Leistungen erbringt, wird die Seele des Staates die der Weisheit, des Mutes, der Mäßigung und der allgemeinen Gerechtigkeit sein. Da dieses System angelegt ist, legt es sehr wenig Wert auf oder Berücksichtigung des Einzelnen, sondern das Beste für den Staat. Die Einmischung in die Kasten oder der Wechsel zwischen den Klassen ist verboten, da dies der Seele widersprechen und einen Zusammenbruch der Struktur verursachen würde, der dem Staat schaden würde.

Es ist anzumerken, dass die edle Lüge der erste Fall oder ein klar geschriebenes Beispiel dafür ist, dass die Seele als Mechanismus der sozialen Kontrolle verwendet wird. Es wird argumentiert, dass diese Vorlage bei der Gründung prominenter Religionen (Christentum), Wirtschaftssystemen und vereinheitlichenden Regierungskonzepten (Freiheit) verwendet wurde.


Die der modernen Wissenschaft zugrunde liegenden Voraussetzungen veranlassen uns, eine Art von Wissen zu behaupten, das nicht gerechtfertigt ist

Es ist unmöglich, Kuhns Argumentation auf so kleinem Raum gerecht zu werden, aber im Wesentlichen argumentiert er damit: Die Geschichte der wissenschaftlichen Entwicklung zeigt kein langsames, allmähliches Anwachsen von Wissen, sondern eine Reihe von Wettkämpfen zwischen sehr unterschiedlichen und widersprüchlichen Wegen der Weltanschauung, in der ein Paradigma in der öffentlichen Vorstellungskraft Prestige und Herrschaft behält, bis ein anderes (gegensätzliches) Paradigma aufsteigt und das vorherige stürzt. Wir neigen dazu, an die wissenschaftliche Revolution zu denken: das Revolution, aber in Wirklichkeit war die Geschichte der Wissenschaft eine von kontinuierlichen, andauernden, kleineren Revolutionen. Eine bestimmte Theorie, die einige Aspekte des Kosmos erklärt, wird ihre Zeit im Rampenlicht genießen, bis eine andere, völlig andere Theorie auftaucht und die Voraussetzungen und Implikationen der früheren umwirft. Mit anderen Worten, das „Wissen“ der bisherigen Theorie wird nicht gehalten, bewahrt oder darauf aufgebaut, sondern verschrottet und zugunsten einer neuen verworfen.

ES IST hilfreich, hier ein greifbares Beispiel zu untersuchen, und die kopernikanische Revolution ist ein guter Anfang. Wir neigen zu der Annahme, dass die drastische Veränderung, die in dieser Zeit stattgefunden hat, darin besteht, dass die Menschheit nicht mehr glaubte, dass sich die Sonne um die Erde dreht (Geozentrismus) zu der Überzeugung, dass sich die Erde um die Sonne dreht (Heliozentrismus), und dies ist teilweise wahr. Aber die größere und bedeutsamere Veränderung kam tatsächlich in der Art und Weise, wie die Menschheit begann, über wissenschaftliche Überlegungen nachzudenken Modelle. Als die katholische Kirche die häretischen Lehren Galileis untersuchte, verbot sie Galilei nicht, seine neue Theorie des Kosmos zu erforschen oder zu lehren, sondern sagte, er dürfe diese neue Theorie nicht fördern als tatsächlicher Fakt, sondern muss sie als potenziell nützliche Theorie präsentieren. Die Legende besagt, dass Galilei dem öffentlich zustimmte (um einer Bestrafung zu entgehen), aber in seinem Herzen überhaupt nicht zustimmte. Der Punkt hier ist, dass die wissenschaftliche Revolution einen grundlegenden Wandel in unserem Verständnis von Verwendung und Rolle von Modelle in der Wissenschaft hat es auch unsere Erkenntnistheorie verändert, oder wie und was wir wissen, und das notwendige Kriterium für das Wissen.

Hier wird die kognitive Dissonanz groß, weil wir alle seit unserem Tag unserer Geburt überflutet wurden, um zu glauben, dass Wissenschaft nicht auf Glauben beruht, dass Wissenschaft einfach eine Beschreibung von ist wie die Dinge tatsächlich sind. Aber die Wahrheit ist nicht so einfach: Alle Wissenschaften verwenden Modelle und Paradigmen, um die natürliche Welt zu erforschen und zu studieren, und diese Modelle und Paradigmen sind an ihrer Wurzel nicht wissenschaftlich, sondern philosophisch, theologisch und subjektiv. Wie eine erste Prämisse in der Rhetorik oder ein grundlegender Beweis in der Mathematik muss alles mit einer nicht beweisbaren, a priori Annahme oder Voraussetzung. Wie C. S. Lewis argumentiert hat, können Sie die Gültigkeit eines Beweises nicht mit einem Beweis beweisen, sondern müssen ihn einfach annehmen. Sie müssen einfach darauf vertrauen, dass es wahr ist, ohne dass es bewiesen werden muss.

So überraschend es auch sein mag, diejenigen, die sich ernsthaft mit den Unterschieden zwischen dem geozentrischen und dem heliozentrischen Modell beschäftigen, werden bald auf einige beunruhigende Tatsachen stoßen. Wie sich herausstellt, "funktionieren" beide Modelle, und beide können genau verwendet werden, um bestimmte Ereignisse vorherzusagen und zu erklären (wie die Vorhersage von Finsternisse) oder verwendet werden, um bestimmte Ziele zu erreichen (wie die Navigation auf der Erde). Wie bei jeder Wissenschaft werden die von Ihnen gestellten und zu beantwortenden Fragen die von Ihnen verwendeten Experimente, Techniken und Modelle leiten. Es stellt sich auch heraus, dass der Hauptunterschied zwischen diesen beiden Modellen in der Relativbewegung liegt. Und wie Ihnen jeder mit einem grundlegenden Verständnis des Konzepts des Referenzpunkts sagen wird, ist die Frage, um welches Objekt sich um welches dreht, technisch nicht (abschließend) visuell verifizierbar, wenn Sie irgendwie in den Himmeln sitzen könnten und sowohl Erde als auch die Sonne in Ihrem Blickfeld, Sie konnten nicht sagen, welche sich um welche bewegte, bis Sie zuerst festgestellt hatten, welche in Bezug auf die andere ruhte. Dass sich das eine um das andere herumbewegt, muss eine Voraussetzung sein, keine Schlussfolgerung. E. Christian Kopff hält zu diesem Thema einen hervorragenden Vortrag, den ich jedem nur empfehlen kann, reinzuhören, da er eine Fülle von hilfreichen und interessanten Informationen und Geschichte zu diesem Thema liefert. Auch wenn wir es heutzutage einfach als selbstverständlich ansehen, stecken hinter unseren aktuellen Modellen des Kosmos tatsächlich eine ganze Reihe von Annahmen und Theorien.

Jeder, der auch nur einen kurzen Überblick über die wissenschaftliche Revolution macht, wird deutlich sehen, dass wir den Geozentrismus aufgrund von Beobachtungsdaten nicht zugunsten des Heliozentrismus abgelehnt haben. Es lag vielmehr daran, dass wir anfingen, verschiedene Fragen zu stellen und nach verschiedenen Antworten zu suchen, und das hat uns dazu gebracht, die Welt auf eine völlig andere Weise zu betrachten.

In seinem aufschlussreichen Artikel Das Begräbnis eines großen Mythos, C. S. Lewis weist darauf hin, dass jedes Zeitalter die Wissenschaft bekommt, die es will. Wer diese These ernst nimmt, wird beunruhigt sein über die vielfältigen Implikationen, die sie für unsere Gesellschaft mit sich bringt. Mein Ziel ist es nicht, für das eine oder andere dieser Modelle zu argumentieren, sondern einfach die Tatsache hervorzuheben, dass sie beide tragfähige Modelle sind und es noch viele andere tragfähige Modelle gibt.


Seele, Welt und Idee: Platon interpretieren

„Die Phänomene“ der Himmelsbewegungen zu retten, indem man sie mit rationalen, das heißt mathematischen Hypothesen untermauert – das soll die Aufgabe sein, die Platon den Astronomen in einer Passage aus dem Republik häufig von Daniel Sherman zitiert.[1] Sein eigenes Projekt ist, wie ich es verstehe, das umgekehrte: die platonischen Ideen durch eine Neuinterpretation der Dialoge im Titel seines Buches zu retten. Man könnte sagen, dass es das tiefere und schwieriger zu lösende Problem ist – und ebenso verlockend.

Aber was, denken Sie vielleicht, nützt eine einladende Rezension, wenn Sie angesichts des Preises bleichen? Dieses Buch, das von einem Alumnus von St. John's (Annapolis, 1963) nach einer langen Lehrerkarriere und offensichtlich viel Studium und Reflexion geschrieben wurde, sollte von jedem von uns im Gedächtnis behalten werden, der mehr als ein nostalgisches Interesse an den platonischen Dialogen hat, wenn Sie nicht leisten können, können Sie Ihre örtliche Bibliothek überreden, sie zu erwerben oder per Fernleihe für Sie zu besorgen.

Es ist sicherlich ein Buch, das man bei einem ernsthaften Studium der platonischen Dialoge nicht übersehen sollte, nicht nur die Republik und der Phädo. Aber – in jeder verantwortungsvollen Rezension muss es „Aber“ geben, und ich werde sie aus dem Weg räumen, je ungehemmt, um diesem riesigen Werk gerecht zu werden – allein sein Umfang wirft einige Hindernisse auf, die zum Nachdenken anregen, um die folgenden kleinen Dinge zu veranlassen: einleitende Meditation über das Volumen.

Es gibt einen Aphorismus von Callimachos (drittes Jahrhundert v. Chr.), dem berühmtesten Bibliothekar der großen antiken Bibliothek von Alexandria: Mega-Bibel, mega kakon, die unsere bösen Studenten an der St. John's-Universität zu übersetzen pflegten: „Ein großes Buch ist ein großes Übel.“ Eigentlich meinte er wohl: „Ein langes Buch ist ein großer Schmerz“, da er lange Epen für antiquiert hielt. Nachdem ich mir bei mehreren Gelegenheiten solche Schmerzen zugefügt hatte, halte ich die Buchlänge für einen unabhängig bedeutsamen Faktor. Zum einen geht es um die Unterscheidung zwischen „primärer“ und „sekundärer“ Literatur – zwischen einem schwierigen, widerspenstigen Original und seiner Nebenerläuterung. Es gibt "learning's crabbed text" und dann "der Kommentar", wie Robert Browning in "The Grammarian's Funeral" sagt.

Ein Primärtext kann beliebig lang sein, zum Beispiel die rund siebenhundert Seiten des Kritik der reinen Vernunft oder fast das Doppelte von Krieg und Frieden. Aber ein Sekundärtext, eine kommentierende Erklärung? Nun, wie kann es helfen, aber viel länger als das Original zu sein? Es ist schließlich eine Erklärung oder „Entfaltung“, eine Erklärung oder „Planung“, eine Darstellung oder „Aufstellung“, eine Erläuterung oder „Ans Licht bringen“. Alles, was geglättet ist-aus wird in der Masse größer sein, als es in seiner ursprünglichen Implizitheit oder Selbstverstrickung war. Die Länge einer Exegese, die aus einer textlichen Komplexität „herausführt“, ist jedoch ein sehr reales Problem der menschlichen Zeitlichkeit. Auch für Lernwillige, da ars longa, vita brevis, wenn die Kunstfertigkeit des Textes groß ist und der Kommentator versucht, ihm gerecht zu werden, besteht die Gefahr, ihn zu verdrängen, denn das menschliche Leben ist immer knapp an Zeit. Darüber hinaus verschleiern Worte, während Worte die Dinge verdeutlichen.

Für mich bedeutet dies, dass eine Interpretation, um ihre vorgreifende Masse auszugleichen, leichter – und damit schneller – lesbar sein muss, und der Interpret muss dementsprechend bereit sein, einen Verlust an Subtilität und Tiefe in Kauf zu nehmen. Obwohl man sagen könnte, dass ein großer Text ein langer Aphorismus ist, der für das, was er trägt, zu kurz ist, besteht der Unterschied zwischen einem gewichtigen Text und seiner Analyse sicherlich nicht nur in Prägnanz und Umfang. Darüber hinaus sollte eine Interpretation bereitwillig auf den mysteriösen Halbschatten der Konnotation und Resonanz verzichten, der ein großes Buch begleitet, und offen zugeben, dass der Spielraum eines großen Autors dazu neigt, die Perspektive des Interpreten zu überschreiten (trotz seines – zweifelhaften – Vorteils einer zusätzlichen historischen Distanz ). Um es klar zu sagen: Sekundäres Schreiben hat eine Glättungsfunktion, damit Flachheit zwingend erforderlich ist. So viel hier zu einer seiner Qualitäten, weiter unten mehr zu seiner Quantität.

Hinter der Unterscheidung von „primär/sekundär“ steht ein heute oft verworfener Begriff, der über den von „Original/Kommentar“ hinausgeht, nämlich „großartig/nicht so großartig“. Das eine Hauptmerkmal textueller Größe ist genau das: Expositionsneigung. Welche räumliche Metapher Sie auch immer auf die Anstrengung anwenden mögen – die Oberfläche beleuchten, in die Tiefe tauchen, die Windungen aufrollen – es gibt immer noch mehr darüber zu sagen. Der Exeget kann erschöpft sein, das Buch ist es nie. Anders ausgedrückt: Ein großartiges Buch enthält viele Zufälle, aber nur wenige Unachtsamkeiten. (Sogar Homer nickt, aber selten.) Damit die Fürsorge des Dolmetschers sicher angelegt ist, wird es Renditen geben.

Ich bin von „Kommentar“ zu „Interpretation“ abgerutscht, weil ein Kommentar zwar ziemlich unschuldig ist, aber um die faktischen Extrinsikalitäten des Textes herumschwebt, Interpretationen in ihn eindringen und mit potenzieller Schuld behaftet sind. Dies ist zunächst die Unzulänglichkeit des Textes: Um gut zu interpretieren, müssen Sie wörtlich lesen und sich auf den Buchstaben des Textes konzentrieren. Jeder willige Schüler kann dazu ausgebildet werden. Aber dann wird es kompliziert, besonders bei den sokratischen Dialogen von Platon. Wer von den Teilnehmern versteht, was Sokrates fragt und was er selbst sagt? Was ist die Absicht von Sokrates? Wo ist Platon? Welche Wörter oder Verdrängungen tragen den Sinn des Gesprächs? In welchen Sprüchen oder Schweigen liegt der Ort der Wahrheit? Das Bemühen, dies herauszufinden, erfolgt fast gleichzeitig mit der Darlegung dieser Wahrheit oder ihrer Okklusion – hier ist eine Version dieses berüchtigten „hermeneutischen Zirkels“, dass die Teile dem Ganzen bekannt sind, aber umgekehrt auch das Ganze durch seine Teile.[2] Unzulänglichkeit, Unschärfe in der Auslegung des Textes von beiden Seiten her verunstalten hier die Interpretation – aber das ist überhaupt nicht das Problem von Shermans Buch und somit nicht mein Problem hier.

Zweitens die pädagogische Ineffektivität des interpretativen Kommentars: Ich möchte diesen Aspekt des Sekundärschreibens sozusagen als ein großes Problem einrahmen, das wenig beachtet wird – das Problem der Schüttgut. Da ich selbst mehrere große Bücher verübt habe, nehme ich an, dass ich qualifiziert bin. Hier ist das Problem: Beim Schreiben dieser Art gibt es verschiedene Ebenen der Aboutness. Ganz unten steht noch einmal, was das erste Buch wörtlich sagt. Darüber hinaus (oder wo auch immer sie sich befindet) gibt es die Bedeutung des ursprünglichen Autors – nicht, dass er es versäumt hat, zu sagen, was er beabsichtigt hat, sondern dass er möglicherweise nach einer neuen Sprache gegriffen hat, um seine ursprünglichen Ansichten zu vermitteln, oder dass er es getan hat vollständige Artikulation unterdrückt, um den aufmerksamen Leser einzubeziehen. Für die meisten (nicht mehr alle) Dolmetscher ist es ein hermeneutischer Glaubensartikel, dass es eine so implizite Bedeutung gibt, dass ihre Romansprache oft einen Dolmetscher braucht, dass die Absicht des Autors oft nicht sofort offensichtlich ist – und dass sie gewählt werden öffne das Buch für andere. Dazu kommt also das eigene Verständnis des zweiten Autors des Primärtextes, das jeder aufrichtige Kommentator an diesem kleinen Rand bescheidener Zweifel von seiner zugrunde liegenden Vorlage zu unterscheiden weiß.Und jetzt kommt noch eine dritte Ebene hinzu, riesig und wachsend: die mehr oder weniger abweichenden Meinungen aller Mitdolmetscher, die jeweils unterschiedliche Perspektiven haben, vereinbar und unversöhnlich. Und in dieser perspektivischen Fruchtbarkeit liegt der Beweis sowohl für die größere Reichweite des Primärtextes als auch für seine menschlichen Grenzen.

Secondary Bulk ist eine reale und präsente Gefahr: Aus Glätten wird Ersticken. Seltsamerweise gibt es ein Gerät zur Selbstneutralisierung großer Sekundärbücher: den Index. Bei Originalbüchern ist die auszugsweise Lektüre ein hermeneutisches No-Go, gerade wegen des hermeneutischen Zirkels, denn der Schlüssel zum Ganzen kann in einzelnen oder allen Teilen liegen. Nicht so in interpretativen Kommentaren, deren Verfasser nicht darauf aus sein sollte, ein Meisterwerk auf den zugrunde liegenden Text zu legen, sondern dem Benutzer helfen sollte, Namen zu überprüfen, definitive Passagen zu finden und Themen zu verfolgen. Indizes bestätigen die Bescheidenheit des Zweitverfassers ein detaillierter Index bedeutet die pauschale Erlaubnis des Verfassers, punktuell zu lesen, zu verwenden die Deutung beim Nachdenken über den Text diente also. Primärtexte werden normalerweise nicht von vornherein indiziert. Seele, Welt und Idee hat einen Index, aber ich wünschte, Lexington Books hätte in einen umfangreicheren investiert.

„Vorsichtig“ auspacken, analysieren, lesen, ist ein Satz, das liebling in Seele, Welt und Idee, von hermeneutischer Tugend. Hier das „aber“: es führt zu sachdienlichen Paraphrasen des zu interpretierenden Textes, kommentierenden Einschränkungen, Abwandlungen, vorsichtigen Zurücknahmen – kurz: zu Länge. Hinzu kommt die pflichtbewusste Aufnahme im Text und in langen Fußnoten von Tertiärkommentaren, in denen das Werk eine Vielzahl zeitgenössischer Interpretationen von Fachkollegen aufgreift, analysiert, kritisiert oder akzeptiert. So wie die sorgfältige Lektüre oft willkommene Erkenntnisse liefert (von denen ich im Folgenden ein Beispiel gebe), ist der Verweis auf die Wissenschaft oft hilfreich. Anstatt nur Namen und Zahlen zu zitieren, reproduziert Sherman tatsächlich Argumente. Aber es verdoppelt fast die Länge des Buches.

Ich bin, wie sie sagen, „in Konflikt“ über diese beiden Bemühungen: die schriftliche Aufzeichnung des „sorgfältigen Lesens“ und die gelehrte Aufnahme von „Wissenschaft“. Wer kann daran zweifeln, wie wichtig es ist, einen würdigen Text sorgfältig durchzudenken, indem er sich ausführlich einlässt intern i-Punktieren oder die Angemessenheit, das Verständnis anderer zu berücksichtigen und eine mental ihre vermeintlichen Fehler beachten? Aber ist es dann nicht der nächstbeste Schritt, den Großteil – nicht das Wesentliche – unserer eigenen Gedanken und Fehler anderer unveröffentlicht in Vergessenheit versinken zu lassen? Behandeln Sie sie als vergänglich und lassen Sie sie innerhalb weniger Tage nach ihrer Geburt sterben (wie es auch diese namensgebenden Ephemeriden, die Eintagsfliegen tun) und gehen Sie in das Vergessen ein, um dort zum Boden der Reflexion zu werden. Sollte die Philosophie nicht entschieden antikumulativ sein, immer am Anfang? Ohne eine feste Klärung meiner Bedenken gegen sperrige Schriften und umfangreiches Sourcing flüchte ich zu einer sehr praktischen Lösung: Zumindest auf das, was mir lieb und teuer ist, und erst recht auf die Werke der Alumni zu achten.

Lassen Sie mich daher mit einer Auswahl von Einsichten beginnen, die das Buch von Daniel Sherman bietet, das genaue Lektüre und wissenschaftliche Reaktionen kombiniert. (S. 165) Ein interessantes Thema ist „die Autonomie der Philosophie“, die in persönlicher Hinsicht gesehen wird, nämlich als die Fähigkeit, normalerweise nachdenklich zu sein Menschen, die der sozialen Ordnung standhalten. Pierre Bourdieu, ein französischer Soziologe, vermutet, dass die von der Machtstruktur auferlegten Kategorien hartnäckig sind, weil sie unbewusst in den Kampf verwickelt sind, ihnen zu entkommen, so dass selbst die nicht so konformen Charaktere der Republik auf Sokrates’ Aufruhr mit Reaktionen reagieren, die von „metaphysischer Wut“ über freundliche Zweifel bis hin zu mürrischem Rückzug reichen. Diesem Defätismus stellt Sherman seine Interpretation des platonischen Diskurses als sehr bewusst situiert entgegen in Medienres. Sokrates operiert tatsächlich, wenn auch ganz bewusst, im Kontext des sozialen Umfelds und seiner impliziten Meinungen. Er verwendet dialogische Praktiken, um diese explizit zu machen und ausgehend von der sozialen und natürlichen Welt in den alternativen Bereich der Ideen aufzusteigen Akzeptanz in Bezug auf gewöhnliche Bedeutungen. Man könnte sagen, dass Sherman die Autonomie des Denkens von den Umständen rettet, indem er argumentiert, dass es gerade ihre Implikation in der meinungsumfeld der Welt, die ihr, wenn sie ins Bewusstsein gebracht wird, ihren rechtmäßigen Anspruch auf unabhängiges Wissen. (S.165)

Ich habe mit diesem Beispiel aus der Mitte des Buches begonnen, weil es typisch ist für Shermans rettende, komponierende, mittelfristige Reaktionen auf übertrieben verfremdende Ansichten von Platons Projekt. Nun ist es an der Zeit, Kapitel für Kapitel einen Einblick in die Gesamtstruktur des Buches zu geben. Denken Sie daran, dass dies eine dichte Darstellung ist, die aus vierhundert sorgfältig argumentierten Seiten besteht, daher wird meine Zusammenfassung in der Tat skelettartig sein und meine Fragen werden größer, als wenn die Details nicht unterdrückt würden.

Die Einführung stellt die Wechselbeziehung zwischen erkennender Seele, erfahrener Welt und Shermans eigener Auffassung von diskurseingebetteten Ideen dar, in der Republik und der Phädo. Er überprüft die verschiedenen Werte, die Gelehrte ihrem dramatischen Aspekt beimessen, von der bloßen Ausschmückung über eine begleitende Inszenierung des philosophischen Lebens bis hin zu einer untrennbaren Verflechtung von Aktion und Argumentation. Jacob Klein[3] war ein früher und lebhafter Verfechter dieser dritten Sichtweise, und Sherman erinnert sich an Kleins Einfluss auf ihn in der warmen Wertschätzung seiner Vorwort. Insbesondere Kleins lebensnahe Lesart der Dialoge spiegelt sich in Shermans „radikalster und herausforderndster Suggestion“ wider: des idealen Seins kann um so besser die operative Grundlage eines philosophischen Lebens des Lernens, Lehrens, Redens sein. Bilder und Bildermachen – und Bilderkennung, möchte ich hinzufügen – wird entscheidend sein, um die Ideen in die menschliche Erkenntnis und moralische Aktivität einfließen zu lassen.

Kapitel 1. Die Bitte des Gesprächspartners analysiert die Probleme, die Sokrates in der Republik von Platons beiden Brüdern Glaukon und Adeimantus: um zu zeigen, dass Gerechtigkeit ein inhärentes Gut und daher eine Quelle des Glücks ist. Hier, so möchte ich sagen, ist Shermans „sorgfältiges Parsing“ eine erste Gelegenheit, tief in die Seichtheit der Gesprächspartner von Sokrates einzutauchen. Ich denke, dieser Ansatz, eine Dimension des ganzen Buches, ist für diese jungen Männer sowie für die All-außer-Jungen der ein wenig hart Phädo. Schließlich sind sie die ganze Nacht im Republik und den ganzen tag im Phädo, aufmerksam und eifrig machen sie so gut wie jeder von uns. Wenn ich dort gewesen wäre, hätte ich auch nicht alle meine Vorbehalte durchdrungen, und ich glaube, dass Sokrates die gleiche Erfahrung eines stillschweigenden kritischen Diskantierens, die Platon von einem Leser verlangt, auch bei seinen Gefährten respektiert. Wir müssen wissendes Lächeln, Kichern, hochgezogene Augenbrauen, gerunzelte Brauen liefern, genau wie in einem Johannes-Seminar. Ich denke, Sokrates ist eher geneigt, die Stärken seiner jetzigen Partner hervorzuheben, als ihre Bemühungen unseren Schwachsinnigen zu zeigen – wenn sie jung sind.

Um der Bitte der Brüder nachzukommen, stellt Sokrates diese problematische Analogie zwischen den Ämtern der Kasten einer wohlkonstituierten politischen Gemeinschaft und den Kräften der Seelenteile auf. Shermans gründliche Auslegungsprosa verdunkelt ein wenig – ein dramatischer Schluckauf hätte geholfen – die fesselnde politische Annahme dieses Vergrößerungsbildes, in dem sich die Individualpsychologie in der kommunalen „Verfassung“ (daher der griechische Titel Politeia, „Polity“): bürgerliche Gerechtigkeit wird als das Bild psychischer Anpassung verstanden. Die Berücksichtigung von Bildgebung wird dringender.

Kapitel 2. Diskurs handelt von der Möglichkeit, eine so konstituierte Stadt zu verwirklichen. Denken Sie daran, dass Sokrates tatsächlich eine eindeutige endgültige Antwort gibt: Es macht keinen Unterschied, ob die ideale Stadt jemals existieren wird oder nur ein im Himmel aufgestelltes Modell ist, es geht darum, unsere Innenpolitik nach ihrem Bild zu praktizieren – um ihre höflichia wiederum als Modell für die Konstituierung unseres eigenen, individuellen, psychischen Gleichgewichts.(592b) Sherman führt jedoch mehrere Ebenen ein, auf denen sich die Möglichkeitsfrage abspielen kann. Eine Bedingung für die Existenz der gerechten Stadt ist, dass ein Philosophenkönig auftauchen wird – und ich würde hinzufügen, bevor er eintrifft, muss es einen vorköniglichen Philosophengründer geben – eine erwiesene Unwahrscheinlichkeit, wie Platons Missgeschicke mit Die Tyrannendynastie von Syrakus, die in seinem Briefe. Daher überprüft Sherman nun die Natur dieser königlichen Philosophen und ihre Ausbildung und in Vorbereitung die zugrunde liegenden Merkmale der Erkenntnisgrade und ihrer Ziele. Somit ist die „Abschweifung der zentralen Bücher“ gerechtfertigt. (S. 77) Einige Leser erinnern sich vielleicht, dass Rousseau das Zentrum der Republik in diesen Büchern. Was auch immer der Titel implizieren mag, er sagt, es sei in Wirklichkeit eine Abhandlung über die Erziehung (mile I) und, ich möchte hinzufügen, über die Konstitution der Seele und der Wesen der Welt. Scheinbar stimmt Sherman zu. (S. 137) Die Anwendung der Ontologie (der Seinsrechnung) und deren Umsetzung in ein Erziehungsprogramm hält er jedoch für vorläufig, unvollständig. Die Phädo ist eine notwendige Ergänzung. Auf jeden Fall für ihn die Voraussetzung Bildgebung des Ideals im Diskurs ist noch größer.

Kapitel 3. Die Höhle: Bildung und ihr Mangel beschäftigt sich mit dem Bild der Höhle (dem Ort des menschlichen Lebens) und der Getrennten Linie (der Abstufung der Wesen und dem Aufstieg der Erkenntnis). Sherman hält die Höhle für die Stadt und, in geschickter Übereinstimmung mit der Ordnung der Republik früheren Büchern, in denen die Stadt der Seele vorausgeht, aber in Umkehrung der Bücher VI-VII, in denen die befähigende ontologische Linie der daraus folgenden bürgerlichen Höhle vorausgeht, gelingt es, seine Hauptthese, die Implikation der Ideen in der menschlichen Erfahrung und dem Wissen der Welt, ordentlich anzudeuten . Ein Bonus ist Shermans Bericht und Kritik an Heideggers Interpretation des Höhlenbildes als Verkörperung eines Verlusts der Offenheit für die direkte Anwesenheit von Wesen, eine Empfänglichkeit, die von den Vorsokratikern immer noch beibehalten wird. Sherman zeigt, dass Heidegger selbst tatsächlich auf das „unergriffene Wesen“ appelliert, das angeblich durch den Diskurs deformiert ist, ein Appell, der die Reinheit seiner geschätzten Unmittelbarkeit beeinträchtigt. Da Sherman selbst annimmt, dass das Seiende sozusagen nur im Denken und Sprechen ins Sein kommt, argumentiert er, dass Platons Bilddynamik den Gedankenaustausch zwischen Seele und Welt angemessener erleichtert als Heideggers Hoffnung auf „Unverborgenheit“.

Kapitel 4. Die Geteilt Linie und Dynamisch von Aufstieg gibt eine dynamische Interpretation der Geteilten Linie, als Auf- und Abstieg, Wende und Umkehr des lebendigen Denkens, deren Motor sozusagen das Imaginieren ist: Die Geteilte Linie repräsentiert den Kosmos, sowohl seine wechselnden Erscheinungen als auch seine stabilen Wesen , als eine Top-Down-Kaskade von Bildern und eine Bottom-Up-Bemühung der Bilderkennung.[4] Sherman beginnt mit der dreifachen Kausalität, die der Idee des Guten zugeschrieben wird, die „jenseits des Seins“ ist. Es ist ein Hyper-Prinzip, das Dinge ins Dasein bringt, sie gedeihen lässt und sie erkennbar macht (da ihr Bild, die Sonne, Geburt, Wachstum und Sichtbarkeit bewirkt). Sherman behandelt eine wissenschaftliche Behauptung (Annas), dass das Gute zu unpersönlich ist und keine menschliche Erfüllung bietet: Als Quelle der Verständlichkeit der Welt ist es sicherlich gut für den Menschen. Ich möchte hinzufügen, dass das Gute in Platons „Ungeschriebenen Lehren“[5] als das Eine bezeichnet wurde, daher ist es ein Prinzip der Vereinigung und daher verantwortlich für die gesamte menschliche Gemeinschaft, sei es die bürgerliche Vereinigung der Politik oder das private Band der Freundschaft es wird in der eingeführt Republik.

Es folgt eine genaue Lesart der Linie als eine Leiter des dialektischen Aufstiegs, die nicht weggeworfen werden kann – „ein ernsthafter Anspruch“ (S. 134), der sich auf Shermans Interpretation der Ideen als an psychische Aktivität gebunden. Das Problem von Bilder kommt immer mehr in den Vordergrund und in den Mittelpunkt einer Kritik an der analytischen Behandlung eines Gelehrten (Pattersons) der Art von Dingen, die die ursprünglichen Formen (Ideen) sein müssen, wenn weltliche Dinge ihre Bilder sind: Die Form ist, was ihr Name sagt, aber nicht so die Qualitäten haben, die seine Namensvetter-Bilder besitzen. Dies ist sinnvoller, als Sie denken (obwohl es wie alle analytischen Erklärungen eher flach klärend als hell erleuchtend ist): Eine Pferdeform ist was ein Pferd in Wahrheit ist, aber es ist nicht zum Reiten da. Sherman muss Einspruch erheben. Was auch immer diese Analyse des Seins einer Form bedeutet, sie impliziert, dass Formen, Ideen ihrer Art nach von ihren physischen Bildern ziemlich getrennt sind. ultimative) Interdependenz. Der Rest des Kapitels befasst sich mit den unterschiedlichen kognitiven Beziehungen der Seele zur aufsteigenden Realität der durch die aufrechte Linie repräsentierten Objekte.

Kapitel 5. Ausbildung und der Geistiges Auge kümmert sich darum, dass Sokrates den Mangel an Bildung in der Höhle mit der Bildung für die philosophischen Herrscher ausfüllt. Sherman verweilt bei der Bedeutung des Beginns des Studiums von Sokrates mit der Arithmetik – nicht der Technik der numerischen Berechnung, sondern der Wissenschaft von der Natur der Zahlen.[6] Diese Wissenschaft, beginnend mit der Einheit, die jede der Einheiten-Assemblagen ausmacht, genannt Arithmose, hat besondere Kräfte der philosophischen Levitation. Das „Eins“, das ist der Anfang des Aufzählens, des Generierens von Zahlen, ist sozusagen das umgekehrte Bild des Einen, das das Prinzip der Einheit von allem ist, das Gute ist: Das kleinste Konstituierende spiegelt das ganze Verfassung.

Von der ersten Studie gehe ich direkt über – Sherman lässt keine solche Lücke – zur letzten, der Dialektik, die bei den Ideen verweilt: Bild des Diskurses [meine Kursivschrift] als das Lied der Vernunft, dessen endgültiger objektiver Inhalt die Beziehungen der Ideen als Harmonie des Ganzen sind.“ (S. 198) Sherman meint dies wörtlich: Die Identität der Ideen ist untrennbar von den Beziehungen zwischen ihnen, und diese Beziehungen scheinen substanzlos zu sein. Mit „wesenlos“ meine ich, dass normalerweise Beziehungen von Wesen ausgehen und in ihnen enden, weshalb Menschen Sein jemand zu in Beziehung zu jemand. Es ist nicht so, dass die Existenz als bloßer Beziehungsknoten undenkbar ist, sondern erniedrigend. Da jedoch die Behandlung der Gegenstände der Dialektik, der Ideen, in der Republik, es reicht jedenfalls für eine überzeugende Theorie des idealen Seins nicht aus, und dieser Mangel macht Platz für Shermans Spekulation.

Kapitel 6-8. Die Phädos Argumente für die Unsterblichkeit, Das Problem der falschen Anfänge, From Logos zu Idee – diese Kapitel bringen die PhädoDie umfassendere Darstellung der Seele als lernfähig und ihre direktere Behandlung der Ideen als notwendige Hypothesen „Bild“ und „Trennung“ (Chorismen) sind die weiter zu klärenden Begriffe. (S. 211)

In Kapitel 6 geht es um die Frage, ob die Trennung der Seele vom Körper, die die Phädo vorzuschlagen scheint, sei es als Mittel zur moralischen Reinigung oder als Bedingung der Unsterblichkeit, ist wörtlich zu nehmen oder bildhaft, ob es ist Logos oder Mythos (S. 221, aber wie sich herausstellt Logo sind auch „Bilder“). Sherman bereitet sich auf seine Leugnung dieser getrennten Existenz der Seele und der der Formen vor, deren Trennung mit der Unsterblichkeit und damit der Trennbarkeit der Seele verbunden ist, indem er argumentiert, dass, wenn der Text richtig dramatisch gelesen wird, die Trennung immer als „mythisch“ (S. 256), also figurativ erscheinen – und dass die naiven Knaben der Phädo entsprechen nicht der Bilderkennung, die die Mythen des Sokrates erfordern.

Es ist ein wenig absurd, sich vor der Masse eines Buches zu sträuben und dann nach mehr zu fragen. Aber durch die Konzentration auf den ungeschickten Literalismus der Jungen[7] wird eine Bild-Ontologie, die in Kapitel 7 projiziert wurde, durch eine Kritik an der Bilderkennungs- und -interpretationsfähigkeit des Gesprächspartners ersetzt. Eine solche Ontologie würde meiner Meinung nach zwei Aspekte des Bild-Seins erklären: 1. Woher kommt die Unterschied in Fülle das zu sein unterscheidet ein Original aus seinem Bild, jene Vermischung von Sein und Nicht-Sein, die ein Bild zu einem bloß Image auf Kosten seiner Würde (wie in Platons Sophist)[8] und 2. Was ist diese Ähnlichkeit, diese Mischung aus Gleichheit und Unterschied, das verbindet ein Bild zu seinem Original – eine weitaus komplexere Frage. Es ist diese zweite Untersuchung, die mir für Shermans zentrale These relevant erscheint, die eine richtige Lesart von Imagistik beinhalten wird Logo oder rational mythos. So stellt sich mir das philosophische Problem der Ähnlichkeit: Können Objekte aus Reichen, die durch keinen darstellbaren „Isomorphismus“, keine strukturelle Identität verbunden sind, eine Bildbeziehung haben? Wie weit kann das gewöhnliche Wort „Bild“ gedehnt werden, Salva Bedeutung, wobei seine Bedeutung gespeichert wird?

Aber vielleicht sollte vor der Ontologie die Phänomenologie kommen, eine Darstellung der Art und Weise, wie imaginierende Werke und Bilder erscheinen.[9] Sherman nutzt eine lange Passage aus Prousts Erinnerung an Vergangenes (P.236), eine Praxis, die ich sehr mag, weil gute Romanciers Meister-Phänomenologen sind – es ist ihr Metier. Marcel ist in eine schwarzäugige Frau verliebt, aber jedes Mal, wenn er sie sich neu vorstellt, präsentiert die Erinnerung sie als blauäugig – wie er sagt: da sie war blond. Vielleicht, folgert er pervers, wenn ihre Augen nicht so auffallend, intensiv schwarz gewesen wären, wäre er nicht so gewesen particulièrement amoureux mit ihr als blauäugig. Sherman versteht die Passage von Proust – deren Perversität gebührend Beachtung geschenkt wird – um eine Art „Erinnerung“ zu beleuchten, hier jene Bilderinnerungen aus der Seele auszugraben, in denen das Bild eines Gegenstandes das Bild einer Person mit sich bringt, als in dem Phädo eine Leier wird mit ihrem Besitzer, einem geliebten Jungen, in Verbindung gebracht. Sein Punkt ist, dass diesem Jungenbild keine beobachteten Details fehlen, es handelt sich um eine „totale Person“, und die Details können durchaus verwechselt werden. Aber – hier ist die Schwierigkeit – Marcel ist nicht einen Fehler machen. Er weiß, erstens und letztens, dass die Frau schwarzäugig ist. Er beschäftigt sich mit bewusster Perversität: der phantasievollen Potenzierung durch willentliche Modulation einer beobachteten Realität, die für eine träge Sensibilität zu undurchsichtig positiv ist. Einfacher gesagt: Marcel arrangiert die Realität mit der leichten Ausrede der Blondheit, um es zu schaffen seine so angepasst, liefert es das Objekt seiner sich selbstgefällig wiederholenden Tagträume (je repensai) könnte man es bettlägerige Liebe nennen.[10]

Ich habe die Proust-Passage gewählt, weil Sherman daraus eine Lösung für das oben gestellte Ähnlichkeitsproblem ableitet:

Das Bild sieht nicht ganz originalgetreu aus, aber die Leier sieht auch nicht aus wie der Knabe, dennoch überbrücken wir diese Schwierigkeit durch unsere Fähigkeit, auf das Bild zu reagieren wie Bild. Der Sinn von sowohl „wie“ als auch „unähnlich“ ist in der Tat vielfältig, er kann sowohl in der Reihenfolge der Lebendigkeit (Bild vs. Objekt) als auch der visuellen Ähnlichkeit (Leier-Person) vorliegen. Und das gilt für die Beziehungen des Unsichtbaren von „Ähnlichkeit“ und Erinnerung. (S. 237)

Sherman kommt zu dem Schluss, dass Plato in der Leier-Jungen-Passage die Möglichkeit einer solchen nicht ähnlichen Ähnlichkeit betont (ich habe es absichtlich als Widerspruch ausgedrückt), und das möchte ich in Frage stellen: Wenn es hart auf hart kommt, Wie weit kann der Aufstieg zum Sein Sie mit der Bilderkennung führen, ohne das Wesen der Gegenstände, der Ideen, die Sie erreichen wollen, zu verdunkeln?[11]

In Kapitel 8, Von Logos zu Idee, Shermans Dissertation ist vollständig entwickelt, noch einmal mit Hilfe der Phädo, wo Sokrates selbst an seinem letzten Tag mehr über die Ideen sagt als anderswo.[12] Sokrates erzählt, dass er Zuflucht in der Verwendung von Logo um die Wahrheit der Wesen zu betrachten, damit seine Seele nicht durch das sinnliche Schauen geblendet wird. Um diesen Weg zu verfolgen, greift Sokrates auf die Hypothesenbildung (wörtlich „vermuten“) zurück, eine Vorgehensweise, die von Hypothesen, nämlich Ideen, wie dem Schönen selbst, ausgeht.Phädo 100a ff.) Sherman bemerkt hilfreich, dass eine sokratische Hypothese nicht, wie für uns, eine Theorie ist, die durch die Prüfung an der Erfahrung überprüft werden muss, sondern das Gegenteil: die Formulare. (S. 294-5)

Aber (weltliche) Dinge an der (transzendentalen) Idee zu prüfen, bedeutet – und hier bin ich mir nicht sicher, ob ich folge (d Logos.“ (ebd.) Außerdem stellt sich nun heraus, dass „die Hypothesen als das Besondere“ Idee ausgedrückt als dianoetisch [diskursiv] Logos ist die Idee am Werk“, und dass dies Logos-Idee ist in der Tat zu überprüfen, nicht zum Schaden der Idee, sondern für den Logos, der sie möglicherweise falsch angewendet hat, indem sie die Dinge, von denen sie Rechenschaft ablegen wollte, falsch einordnete. Dieses menschliche Handeln (Praxis) ist dann „a Überprüfung des Idee wie Logos, das heißt, als Hypothese, die ein Bild ihrer Idee ist.“(S. 299 Ich habe den letzten Satz kursiv geschrieben) Aber Sokrates hat bereits gesagt, dass seine Bilder sowohl mangelhaft sind als auch kein Logo: „denn ich gestehe gar nicht zu, dass jemand, der in Konten nach Wesen sucht [logo] betrachtet sie in größerem Maße in Gleichnissen [Bildern] als einer, der dies in Handlungen tut“ (Phädo 100a)[13] – sieht sie nämlich gar nicht an.

Die klarste Formulierung von Shermans These, die ich gefunden habe, ist diese: „Die subjektive Form“ spiegelt sich in einem logos muss gesehen werden wie ein Bild des Objektivs Idee: die form ist a rational Bild.“ (S. 217) Die Fähigkeit der Seele, „noetische Bilder“[14] zu machen und zu lesen, ist ihre Unsterblichkeit, und die Ideen, die sie sich vorstellt, sind entsprechend ewig. (S. 320) Die Logos-beteiligte Seele, d. h. die forminformierte Seele und die Ideen teilen eine Ontologie, weil sie voneinander abhängig sind, "obwohl Ideen außerhalb dieser menschlichen dialektischen Trias von Welt, Seele und Idee keine wirkliche unabhängige Existenz haben." (S. 387) Und als Logos-Seele, die Seele der subjektiven Form, ist unsterblich und zeitlos im Akt des Erkennens, in dem sie die ewige Idee annimmt Stabilität. (ebd.)

Diese Darstellung ist, wenn ich es richtig habe, sicherlich zirkulär,[15] was kein Argument dagegen ist. Die unverwundbarsten philosophischen Darstellungen sind zirkulär, sie sind ontologische Spiegelbilder des oben erwähnten hermeneutischen Zirkels: Gründe „verursachen“ Konsequenzen, Konsequenzen „bestätigen“ Gründe Untersuchung erfordert Vorwissen, Wissen kommt von Forschung. Aber in dieser vollkommenen Gegenseitigkeit von Seele und Idee ist das äußere Drittel, die Welt (und die Idee des Guten, das die Welt verständlich macht) irgendwie ausgefallen, wie weltlich Dinge, welche Ideen sollten sowohl als Ursachen (Quellen der Existenz) als auch als Gründe (Quellen der Verständlichkeit) dienen, die tatsächlich an der Triade beteiligt sind?

Für diejenigen von uns, die das Gefühl haben, dass die Erklärung dieser Dinge in aller unhyperbolischen Nüchternheit eine Frage von Leben und Tod sein könnte, steht hier sicherlich viel auf dem Spiel. Der Grund dafür ist, dass, wenn wir glauben, dass philosophische Reflexion (wenn auch nur gelegentlich) das Leben realer – und den Tod weniger – real macht, dies eine allgegenwärtige Frage ist: Gibt es übersinnliche Bereiche? zum wir aber auch darüber hinaus uns erreichbar, aber noch nicht? Und Sherman spricht sicherlich genau diese Frage an, aber vielleicht nicht ganz klar.

Kapitel 9. Schließen des Kreises. Jetzt schließt Sherman „den Kreis“, indem er zum Republik, zu seinem letzten Buch. Ausgehend von seiner Theorie des Denkens als primär Bilderkennung verteidigt er Sokrates' Verurteilung der vornehmlich von Malern und auch Dichtern praktizierten Nachahmungskünste gegen verschiedene wissenschaftliche Kritiken: Sokrates ist nicht nur gegen die bildenden Künste und ihren Umgang mit der Wirklichkeit, aber er hat in der Tat Kenntnis von einer wahrheitsgemäßeren Bilderzeugung und einer wahrheitsgetreueren Mythenbildung. (S. 349) So endet Sherman damit, dass er hier auf die Unzulänglichkeit der Gesprächspartner zurückkommt, insbesondere auf die Art der Belohnung - suchend erkennt er in Glaucon (was in Übereinstimmung mit dem allgegenwärtigen menschlichen Thema der Republik, das Glück, auch inkognito Gerechtigkeit zu üben). Schließlich nimmt er seine eigene hermeneutische Beschäftigung wieder auf, indem er den letzten Mythos, den Mythos von Er, der aus dem Jenseits zurückgekehrt ist, in seiner eigenen Weise interpretiert: Dies Leben.“ (S. 379)[16]

Obwohl es nicht Shermans ist Modus scribendi seine Thesen prägnant und knackig an einem Ort zu sammeln, die Abschluss enthält einige Zusammenfassungen, und daher kann ich meine drei Hauptabfragen ordnungsgemäß unter ihrem Titel parken, um sie zurückzuziehen, wenn ich den Text falsch gelesen habe.

1. Diese dreigleisige Frage stellt sich schließlich beim Lesen platonischer Texte: Bilden die sechsunddreißig Dialoge einen etwas organischen Korpus, sind die Dialoge Teile eines Ganzen oder ist jeder Dialog ein eigenes dialektisches Universum, eine eigene Gesprächswelt? Beim Lesen von Dialogen sollten wir zweifellos mit der letzteren Annahme beginnen. Aber für eine globale Interpretation scheint es notwendig, auf das Ensemble zu achten. Sherman verlässt die erotischen Dialoge, die Symposium und der Phädros, außer Acht, und in diesen (sowie in Platons Siebter Buchstabe) ist der Aufstieg zu den Ideen ein Werk der Liebe, die Tugenden werden geübt, um die Seele von der Welt zu entlasten, der Logos hört auf, wenn die Seele in Sichtweite der Ideen kommt, und der Aufenthalt bei ihnen hat ein ekstatisches Element. Tatsächlich in der Symposium Von der Paradigmenform Schönheit wird ausdrücklich gesagt, dass sie „keinerlei“ ist Logos noch etwas Wissen.“ (211a) [17] Ich denke also, dass Shermans Art von Implikation, seine dialogische Immanenz, ausbalanciert und – was auch immer – mit der jenseitigen Getrenntheit der Ideen als wünschenswerte und verschiedene Objekte in Einklang gebracht werden muss. Und das ist freilich im Rahmen der „sorgfältigen“ Sezierung, der wissenschaftlichen Seriosität und des Bemühens, Platon für die Zeitgenossen plausibel zu halten, praktisch unmöglich. Denn es erfordert eine gewisse – mit Recht verdächtige – Aufhebung der Skrupellosigkeit. [18]

2. Ich habe Bedenken gegen eine sokratische (wenn auch weniger gegen eine platonische) Ontologie der Seele. Gewiß, Sokrates ist ein Meister der Psychologie, der Phänomenologie der Seele. Aber mir scheint, dass in den sokratischen Dialogen und so in Platons Sicht auf Sokrates die Menschenseele außerhalb und um die Struktur des Seienden und des Seins schwebt. So wie Sherman die sokratische Sequenz von Divided Line und Cave umdreht, um dem menschlichen Kontext Vorrang zu geben, so scheint er mir die Divided Line sozusagen seitlich umgedreht zu haben. Von links nach rechts gelesen, kommen auf der linken Seite zuerst die vier Liniensegmente, die Wissensobjekte darstellen, zusammen mit ihrer inhärenten Art der Erkennbarkeit. Die vier entsprechenden menschlichen Fähigkeiten, einschließlich der Bilderkennung, werden in einem Satz angehängt (Republik 513d) nach rechts – sozusagen ein nachträglicher Gedanke. Aber Sherman gibt ihnen Vorrang. Vielleicht blieb die Stellung der nachdenklichen Seele unter den Wesen ein Problem in der Platonischen Akademie für Aristoteles, um seine eigene Philosophie um seine Lösung zu zentrieren, die durch die Aufstellung der unbeweglichen, sich bewegenden Göttlichkeit seines Kosmos als Nous, „Gedanke“ oder „Intellekt“, deren Aktivität ist noesis, „Intelligenz“, die höchste Macht für Sokrates. So ermöglichte Aristoteles eine Integration von Seele und Sein – und eine Seelen-Ontologie. Denn nun belehrt das Seiende nicht einseitig die Seele, sondern der Intellekt bewegt die Welt wechselseitig in ihr eigenes Sein, ihre Erfüllung.

Aber wenn es so ist, ist die Seele für Sokrates nicht innerhalb aber Über sein, dann kann es schwierig sein, es zum Teil-Elternteil der Ideen zu machen. Und auch wenn die Seele ein Wesen unter Wesen ist, begreife ich nicht einfach wie die Ideen können in ihrem Verhältnis dazu abhängig und auch in sich selbst unabhängig sein, kurz, wie sie beide subjektiv sein können und Zielsetzung. Ich bin ganz für Paradoxe Ich denke, unsere Welt ist so, dass sie die am besten geeignete Art der Rede ist – vorausgesetzt, die innere Natur der Wesen, die sie hervorbringen, wird zuerst klar herausgearbeitet, so dass paradoxe Rede summarische Rede ist, eine Sprache, die notwendigerweise Ungleiche sammelt Einblicke. Deshalb schließe ich hier eher mit Nachfragen als mit Gegenklagen – weil ich mir nicht sicher bin, wie das „sowohl als auch“ begründet ist, welche mentalen Inkongruenzen ich – und gerne – eingehen muss, um das Gute der Dualität zu erlangen.

3. Jetzt kommt der eher technische Kern dieser Anfragen. Gerade wie ist Logos bildhaft? Aus der Fülle der Verwendungen für das Wort Logos, lassen Sie mich die beiden bekanntesten herausgreifen: Wort (oder Substantiv) und rationaler Diskurs (oder nachdenkliche Rede). Einer Wort Namen, beabsichtigt (wie ist unbekannt) zahlreiche Instanzen, die sich in Zeit, Ort oder Form unterscheiden (morphe) und doch in gewisser Hinsicht dasselbe (sonst hätten wir keine natürliche Neigung, dies zu verwenden Logos kollektiv), dass in allen etwas „Gleiches“ ist, was a Logos wählt und benennt es die Form des Sokrates (Idee). Ein Wort vermittelt (wie ist unbekannt) die Idee, ohne im normalen Sinn Ähnlichkeit zu sein: Ich denke, es ist unmöglich, in dieser Benennung irgendeine Bildfunktion zu entdecken.Logos ohne die Bedeutung bis zur Unkenntlichkeit zu dehnen. Ich werde sagen warum.

Der „rationale Diskurs“ besteht im Wesentlichen aus sinnstiftenden Aussagen. Einige dieser Sätze sind beschreibend und erzeugen mentale Bilder (wie ist unbekannt) und so Logo sind in der Tat bildgebend. (Platon, Sophist 234c) Andere hingegen sind nicht beschreibend, sondern dialektisch oder „dianoetisch“, sie „durchdenken“ die Gedankenstruktur von Erscheinungen und Wesen und dergleichen Logo sind nur zwangsweise imaginär. Zwar lassen sich im unteren Bereich einige logische Argumente manchmal in räumlichen Diagrammen darstellen[19] (wie ist unbekannt), weil die logischen Diagramme nicht den Satz, sondern ein mentales Bild abbilden, eine quasi-räumliche Einordnung der Klasse -Mitglieder: Visualisieren Sie „Alle Bullen sind Rinder“ als eine Rinderherde, die von einem Stacheldrahtzaun umgeben ist, der einen runden Stift nur für die unkastrierten Männchen enthält, dann die Rinder ausradieren und den räumlichen Schematismus beibehalten.

Wenn ich also vom zweiten zum dritten Teil der Geteilten Linie gehe, erkenne ich durch die Kraft der dianoetischen (durchdachten) Bilderkennung, dass eine geometrische Kugel das wahre, wesenhaftere Original eines Fußballs ist (ganz ähnlich Kunststück, da der Ball für gewöhnliche gedankenlose Bilderkennung sicherlich realer ist), liegt es nicht daran, dass der Logos ein Bild ist, sondern daran, dass er es nicht ist Über Bilder, die es begreift. Mit anderen Worten, Erkenntnisse der Bilderkennung (eikasia) scheinen ausdrückbar zu sein in Logo, aber es sind keine Bilder.[20] Ich habe einen Verdacht, warum das so ist: Die Logos hat eine negative Fähigkeit: nicht oder nicht-, während Bilder keine inhärente Negativität haben. Sie haben die gleiche durchgängige Positivität wie die räumliche Welt. Es braucht Worte, um jeden Aspekt oder Raum, sogar Leere, als Nicht-Dies oder Abwesenheit zu betiteln. Wie gesagt, bei Sherman sehe ich gerne, wie die Romanautoren mich ausdrücken: Die tödliche Marabar-Höhle in Forsters Überfahrt nach Indien (Kap. XIV), ist der Ort der Verneinung in Worten, aber in der Erfahrung ist es ein durchschlagender „Boum“ – denn die Verneinung hat kein sinnliches Bild als solches, und daher können negierte Aussagen nicht wortlos abgebildet werden.

Zusammenfassend bin ich mir nicht sicher, ob Sprache beabsichtigt, symbolisiert oder repräsentiert,[21] aber sie scheint mit sensiblen Objekten überhaupt nicht isomorph zu sein, um sie abzubilden. Und wenn es um das Sprechen über die Formen geht, scheint das verbal ausdrückbare Denken zu versagen, wie Shermans hilfreicher Bericht über die Schlachten von Gelehrten, zum Beispiel mit Selbstaussage[22], reichlich zeigt.

Diese Fragen betrafen Shermans zweifellos nachdenklich machende Interpretation der Republik und der Phädo, oder besser gesagt, über ihre philosophischen Konsequenzen, sie sind der Beweis ihres Interesses. Aber Sherman hat neben der Intention, den Texten gerecht zu werden, indem sie sie als Gespräche zwischen unterschiedlich geneigten und unterschiedlich reagierenden Menschen liest, ein Motiv, eine erhoffte Wirkung, der seine Interpretation dienen soll: uns mit Sokrates „sehen uns im Wesentlichen als kollektiv an einem Diskurs beteiligt, der uns zusammenbringt, anstatt uns auseinander zu treiben.“ (S. 392) Und dieses Ziel geht über die Frage hinaus, was eine offene Frage ist, auf deren Begriffe Shermans Werk den Geist fokussiert, ist dies? : Kommen wir dem Zustand der Dinge näher, indem wir auf die Arbeitshypothese der Ideen zurückgreifen, die in diesem Leben unerreichbar sind, aber die Seele aus dem Jenseits mit erwartungsvoller Begierde informieren und reagieren? Logo? Oder machen wir es besser mit Shermans These von einer menschlichen Rationalität, die so untrennbar mit den Ideen verbunden ist, dass sie außerhalb dieser Vereinigung „nicht manifest“ sind, innerhalb der sie „als wesentlich“ interpretierbar sind Zeitgenössische Erfahrung ganz darin Leben“(S. 386) – als unsere Erfahrung, so scheint es, nicht als eindeutig getrennte Wesen?

Hat Daniel Sherman die Ideen gerettet, und wenn ja, sind es Sokrates-Ideen? Diese Frage lasse ich offen. Aber er hat sicherlich seinen Teil dazu beigetragen, dass der „Mythos gerettet wurde“ (Republik, 621b) und liegt nun vor uns – genauso wie Er es tat, indem er nicht aus dem Fluss des Vergessens trank.

Dieser Aufsatz erschien ursprünglich in Die St. John's Review (Band 55, Nr. 2, Frühjahr 2014) und wird hier mit Genehmigung des Autors wiederveröffentlicht.

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[1] Republik 528 ff. Simplicius (Kommentar 43, 46) berichtet von Platons Herausforderung an die Astronomen.

[2] Die „hermeneutische“ oder interpretierende Kunst ist nach dem Heroldsgott Hermes benannt, dessen Aufgabe es war, Botschaften deutlich zu vermitteln.

[3] Jacob Klein (1899-1978) war Tutor (1938-69) und Dekan (1948-58) am St. John's College und bis zu seinem Tod Lehrer.

[4] „Bilderkennung“, das ist der Aufstiegsmodus entlang der Geteilten Linie, ist Jacob Kleins berichtigende Übersetzung von eikasia, oft verstanden als eine Art des Ratens, Mutmaßens (wie von Sherman selbst, 151).So wird die Fähigkeit, zwischen Original und Kopie zu unterscheiden, zur grundlegenden und durchdringenden ontologischen Fähigkeit. Bilder, die von der Bilderkennung erkannten Gegenstände, das zentrale Problem von Platons Sophist, stellen einen nie endenden Anreiz zur ontologischen Reflexion dar, die teilweise in den Ausgaben dieser Zeitschrift fortgeführt wird: Rezension von Eva Brann, Die Welt der Fantasie (1991) von Dennis Sepper, Die St. John's Review 42.1 (1993): 1-19 Rezension von Dennis Sepper, Vorstellungskraft verstehen (2013) von Eva Brann in dieser Ausgabe, 1-16 und jetzt diese Rezension zu Shermans Buch.

[5] Platons mündliche Spekulationen, die zuerst von Aristoteles berichtet wurden.

[6] Er verabschiedet sich von Jacob Kleins Griechisches mathematisches Denken und der Ursprung der Algebra (Mineola, NY: Dover, 1992). Alumni des St. John's Program werden alle Elemente des Sokrates-Lernprogramms anerkennen, aber darüber nachdenken, dass wir unsere mathematischen Studien mit Euklids Geometrie beginnen, mit Formen und Größen statt mit Zahlen und Mengen. Ich würde gerne Spekulationen und Meinungen zu dieser pädagogischen Umkehrung hören.

[7] Ich sage immer wieder „Jungs“. Simmias und Cebes sind neaniskoi (Phädo 89a), Jugendliche mit beginnenden Schnurrhaaren oder Jugendliche mit ersten Bärten. Für mich scheinen sie das Alter von Neulingen zu sein, Jungen und Männer der Reihe nach.

[8] Generell zeichnet sich das Original durch mehrere Primaten aus: in der Zeit, in der Dimensionalität, in der Funktionalität, in der Realität. Anders in der repräsentativen Kunst: Ein Hügel zweidimensionaler, ungenießbarer, unwirklicher Äpfel, den Cezanne nach vorheriger Absprache gemalt hat, wird im Allgemeinen mit mehr Respekt betrachtet (und kostet sicherlich mehr) als eine Tüte Pink Ladies, die von irgendjemandem im Supermarkt gekauft wird . Das ist die Bewertung, die Sokrates aus ontologischen Gründen vorwegnehmen will Republik x.

[9] Wie Sherman in der Nähe sagt (S. 388). Denn wenn der menschliche Diskurs Bildermachen ist, dann ist seine Interpretation Bilderkennung (S. 391).

[10] Prousts Art mit Liebe trifft auf seine Widerlegung in einem bezaubernden Film, Es geschah in Brooklyn, ein Film von 1947 unter der Regie von Richard Whorf mit Frank Sinatra, Peter Lawford und Jimmy Die Sinatra-Figur nimmt sein Mädchen als selbstverständlich hin, Lawford ist wirklich in sie verliebt. Durante (Brooklyns weiser Mann) testet Sinatra: Welche Augenfarbe hat sie? Er zittert: vielleicht blau? Und so mit anderen Details. Lawford weiß sofort: braun. Q.E.D.: Wahre Liebe ist hyper-beobachtend, das ist ihr Markenzeichen: akut beobachtende Konzentration.

[11] Sherman hat sicherlich, aber anscheinend ohne Konsequenzen, die Vorstellung in Betracht gezogen, dass für den höchsten Gedanken, für noesis, das Bild-Logos könnte scheitern (S. 392, Anm. 1), aber vielleicht ist es gerechter zu sagen, dass er die Einschränkung für überwunden hält, weil er so viel „eine breitere Interpretation“ von Bildern und Bildgestaltung gibt.

[12] Zusammen mit seinem ersten Auftreten als Knabe in den Parmenides, damit sie ihn zuerst und zuletzt als Probleme beschäftigen, sind die Sokratischen Ideen immer in Arbeit. In dem Symposium und der Phädros die Vision der Ideen wird phantasievoll vollendet.

[13] Ich habe dieses Rendering von Platons Phädo, trans., mit Einführung und Glossar von Eva Brann, Peter Kalkavage und Eric Salem (Newburyport, MA: Focus, 1998). Wir dachten, dass „in Handlungen“ so viel bedeutet wie „in der sinnlichen Realität“ (S. 14). Mein eigenes Gefühl, das an anderer Stelle ausgedrückt wird, ist, dass die PhädoDie eklatant unüberzeugenden Argumente für die Unsterblichkeit der Seele sind jeweils Anlass dafür, dass Sokrates die von ihm hinterlassenen Fragen formuliert, die er als work-in-progress, als Probleme für die zukünftige Philosophie weitergibt.

[14] Sherman identifiziert anscheinend „rational“ (dianoetisch, diskursiv) und „noetisch“ (intellektiv, direkt angeschaut), sie sind jedoch unterschiedliche Segmente auf der geteilten Linie.

[15] Während Zirkularität – sicherlich keine lässliche Sünde in der säkularen Argumentation – im philosophischen Diskurs entschuldbar ist, ist die Zweideutigkeit, außer in bewussten, inspirierten Doppelreden (wie Sokrates' „unsichtbare Blicke“, die Ideen) nicht so, wie ich denke, einige von ihnen meine Schwierigkeiten resultieren aus subtilen Bedeutungsverschiebungen in Schlüsselwörtern wie Bild, Trennung, Seele, Rationalität – Verschiebungen weg vom allgemeinen Gebrauch und auch Variationen der Verwendung innerhalb des Buches.

[16] Das klingt genauso wie unser Verständnis im Phädo Übersetzung: die sokratische Einladung, den Tod in diesem Leben zu praktizieren (61c ) will uns hier und jetzt (und natürlich ab und zu) in Gedanken in den unsichtbaren Bereich erheben. Aber wir meinten damit nicht, dass das Reich der Unsichtbarkeit irgendwie subjektiv ist, also nur zweideutig objektiv, sozusagen psychisch objektiv, oder dass andererseits die Menschen tatsächlich in Sichtweite kommen – außer vielleicht Sokrates in der mehrere Episoden, die in den Dialogen erwähnt werden, wenn er hingerissen zu sein scheint (z. Symposium 175b, 220c).

[17] Allerdings ist die Logos—nicht als Denken, sondern als ausgesprochene Sprache—ist abgebildet, „wie in einem Spiegel“, nämlich in Tönen (Theaetetus 206d).

[18] Es ist eine berechtigte Frage, welche Rolle die sehr Verlangen denn ein schönes Jenseits trägt dazu bei, es plausibel zu machen. Die eine Seite könnte wohl sagen, dass solche Sehnsüchte nüchternes Nachfragen zunichte machen. Der andere mag dem entgegenhalten, dass im Gegenteil das Verlangen selbst ein Zeugnis der Transzendenz ist, da es von wahrheitsgemäßen Andeutungen genährt wird.

[19] Wie Euler-Diagramme.

[20] Sherman spricht eigentlich eher von der Bilderzeugung als von der Bilderkennung. Aber ich denke das Logos durchdringt, anstatt Bilder zu erzeugen. Die Schwierigkeit könnte genau hier liegen: Was ist nach Shermans Ansicht die Arbeit, was sind die eigentlichen Prozesse? Logos?

[21] Ich vermute halb, dass Sherman auf meine Schwierigkeit antworten würde, indem er sagte, dass er die Bedeutung von „Bild“ erweitert hat, um Repräsentation zu bedeuten, eine Art, etwas darzustellen, sich zu erinnern, für eine Sache zu stehen, die keine Ähnlichkeit erfordert . Ich denke, es wäre noch notwendig zu zeigen, wie Logos „darstellt“. Die richtige Benennung von Logos Bezug zu den Dingen, um die es geht, denke ich, das Verwirrung der Sprache.

[22] Ist zum Beispiel die Idee der Gerechtigkeit selbst gerecht? Das Problem ist eine Version der Frage, die oben in einer Anmerkung aufgeworfen wurde: Ist „Ähnlichkeit“ zwischen einer Idee und ihrer Kopie reziprok? Ich sollte sagen, dass Philosophie für mich gerade dann wunderbar wird, wenn „rationale Rede“ (eigentlich eine Redundanz: logikos-logos) scheitert, wird paradox, „gegenglaubwürdig“.

Das vorgestellte Bild ist “Poem of the Soul– Passage of the Soul” (1854) von Louis Janmot (1814–1892) und ist mit freundlicher Genehmigung von Wikimedia Commons gemeinfrei. Es wurde zur Klarheit aufgehellt.

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Sich nicht an Platons edle Lüge erinnern

Als ich in Yale unterrichtete, gab ich ein Quiz über Platons Republik im ersten Klassentreffen für eines meiner Oberstufenseminare. Die Studenten sollten alle mindestens einen vorherigen Kurs besucht haben, in dem die Republik gelesen wurde, und ich wollte sehen, wie gut sie sich daran erinnerten. (Ich wollte ihnen auch zeigen, dass ich es ernst meinte.) Das Quiz hatte zwei Fragen: Was ist das? Republik's 'edle Lüge'? Was ist ihr politischer Zweck?

Fast jeder hat die erste Frage richtig beantwortet, zumindest in groben Zügen. Die edle Lüge ist eines der Dinge, an die sich jeder erinnert, der jemals gelesen hat Die Republik – das und die Vorstellung, dass nur Philosophen geeignet sind, Könige zu sein.

Die edle Lüge ist die öffentliche Täuschung, die Platon am Ende des Jahres von seinem Sokrates vorschlagen lässt RepublikBuch III. Es ist ein Mythos über die menschliche Herkunft – im wahrsten Sinne des Wortes: ein Mythos darüber, woher Babys kommen. Nach diesem Mythos werden die Babys der Stadt nicht aus den Körpern menschlicher Mütter geboren, sondern aus der Erde, nachdem sie in einer unterirdischen mineralischen Gebärmutter gebildet wurden. Alle teilen eine gemeinsame Mutterschaft – den Boden unter ihren Füßen – doch ihre Seelen und ihr Schicksal unterscheiden sich je nach ihrer mineralischen Zusammensetzung. Diejenigen, die Gold in ihrer Seele haben, sind für die herrschende Elite bestimmt. Denjenigen, deren Seelen aus Silber sind, wird diese Auszeichnung verweigert, aber sie sind waffenfähig. Alle anderen – die allgemeine Bevölkerung – werden ihren privaten Beschäftigungen überlassen, wie es den unedlen Metallen entspricht, aus denen sie hergestellt sind.

Den Bürgern der Sokrates-Stadt soll von frühester Kindheit an beigebracht werden, dass sie dieselbe geologische Abstammung haben. Doch aus unerklärlichen Gründen verbietet ihnen die besondere Art von Metall in ihrer Seele, mit bestimmten Substanzen in Kontakt zu kommen oder bestimmte Aktivitäten auszuüben. Die bürgerlichen Arten – ihre Seelen aus Eisen und Bronze – dürfen keine Waffen tragen und auch nicht an der Regierung teilnehmen. Das bedeutet, dass sie gewinnbringenden Berufen überlassen bleiben – Landwirtschaft, Handwerk und Handel. Ihre gold- und silberbeseelten Brüder dürfen dagegen weder Geld anrühren noch etwas damit Gekauftes besitzen. Für Unterkunft und Verpflegung sind sie vom Staat auf kommunaler Basis zu stellen.

So viel zur ersten Frage. Alle die gelesen haben Die Republik erinnert sich mehr oder weniger daran. Wie wäre es mit dem nächsten? Wenn das die edle Lüge ist, was ist ihr politischer Zweck? Welche Begründung legt Platon in den Mund, als er die Verbreitung dieses Mythos vorschlägt?

Ich würde von fast jedem Schüler die gleiche Antwort bekommen. Es war egal, ob sie die gelesen hatten Republik in einem Philosophiekurs oder einem Kurs in Politischer Theorie. Es spielte keine Rolle, ob sie es in einem von mir unterrichteten Kurs gelesen hatten. Aller Wahrscheinlichkeit nach ist es die Antwort, die jedem einfällt, der dies liest. Der politische Zweck der edlen Lüge besteht darin, die einfachen Bürger dazu zu bringen, die Herrschaft der Wächter (der Philosophenkönige) zu akzeptieren. Es ist Propaganda, die darauf abzielt, Unterwerfung und Unterordnung einzuprägen. Es ist eine ideologische Stütze für ein Regime wohlwollender Despoten, die das Volk dazu bringen soll, seine Unterordnung zu akzeptieren.

Nö. Platon ist an all dem nicht interessiert. Im Guten wie im Schlechten hält er es für selbstverständlich, dass in einem wohlgeordneten Zustand – oder in einem ungeordneten – einige wenige herrschen müssen und die anderen gehorchen. Er hält es auch für selbstverständlich, dass die meisten Menschen mit diesem Arrangement die meiste Zeit zufrieden sind, solange sie nicht bedroht oder ihres Besitzes beraubt werden – oder jedenfalls, wenn sie nicht von sich selbst überreizt wären -Demagogen dienen. Wie dem auch sei – die edle Lüge ist nicht für sie bestimmt. Platon lässt Sokrates die edle Lüge an einer bestimmten Stelle seiner Argumentation einführen, um ein ganz anderes Problem anzugehen.

Das Problem hat nichts damit zu tun, dass die Leute sich gegen die Vormundschaftsregel ärgern oder sich dagegen sträuben. Die edle Lüge richtet sich überhaupt nicht an das gemeine Volk, außer nebenbei. Es richtet sich an die Elite. Insbesondere richtet es sich an die Silberklasse der Elite, die Kriegerkaste. Der erklärte Zweck der edlen Lüge besteht darin sicherzustellen, dass diese Klasse davon abgehalten wird, ihre bewaffnete Stärke auszunutzen, um die Stadt zu plündern, indem sie ihnen beibringt, jeden Kontakt mit Geld und den Dingen, die man mit Geld kaufen kann, zu meiden. Der Mythos appelliert an die Ehrenliebe dieser Kaste – das Prestige – und unterstellt gleichzeitig den Glauben, dass die Essenz von Prestige darin besteht, in einer Kantine zu speisen und in einer Kaserne zu leben.

Der Abschnitt über die edle Lüge kommt am Ende einer langen Diskussion (die einen Großteil von Buch II und Buch III einnimmt) über die Auswahl und Ausbildung derer, die die gute Stadt bewachen sollen. (An dieser Stelle in Die Republik, über das Regieren wurde nichts gesagt – „Bewachen“ wird als Verteidigung gegen Feinde behandelt.) Als Sokrates dieses Thema zum ersten Mal anspricht, vergleicht er Wächter mit wohlerzogenen Schäferhunden. Wie die Hirtenhunde müssen die Wächter der Stadt über genügend „Geistigkeit“ (thumos), um bereit und fähig zu sein, die Feinde der Stadt abzuwehren, und dennoch müssen sie ihren Freunden (dh den gesetzestreuen Bürgern) vollkommene Sanftmut zeigen.

Sokrates geht ausführlich auf die richtige Ausbildung dieser Wächter ein, die – getreu seiner Schäferhund-Analogie – im Wesentlichen eine Frage der disziplinierten Gewöhnung ist. (Erst später im Republik wird klar, dass dies alles nur die erste Phase der viel längeren Ausbildung derer ist, die als die wahren, herrschenden Wächter der Stadt dienen sollen – die Philosophenkönige.) Am Ende dieser langen Diskussion stellt sich unerwartet heraus dass Sokrates selbst wenig Vertrauen in die Ergebnisse dieses Bildungsprogramms hat. Von jeder Kohorte, die für dieses strenge Training ausgewählt wurde, wird sich nur ein Bruchteil als würdige und zuverlässige Wächter erweisen. Die angehenden Vormunde sollen verschiedenen (nicht näher bezeichneten) Prüfungen und Tests unterzogen werden, um diejenigen zu identifizieren, „die ihr ganzes Leben lang glauben, dass sie eifrig nach dem für die Stadt vorteilhaften [dh dem Wohl der Stadt] suchen und ganz und gar sein müssen“ nicht bereit, das Gegenteil zu tun.“ Diejenigen, die die Stadt bewachen sollen, müssen sich vor allem darauf verlassen, dass sie ihren Glauben „bewahren“, dass das Beste für die Stadt das Beste für sich selbst ist verwirren diesen Glauben.

Sokrates und seine Gefährten scheinen es für selbstverständlich zu halten, dass nur wenige der angehenden Wächter dieses Kriterium im Test erfüllen, der Rest wird sich doch als nicht so zuverlässig erweisen. Und doch geht Sokrates auch davon aus, dass auch diese Unzuverlässigen – oder zumindest einige von ihnen – im Dienst der Stadt gehalten werden müssen. Aus noch nicht erklärten Gründen müssen die wahren Wächter damit rechnen, die Hilfe und Unterstützung der anderen zu behalten.

(Ein Teil der Gleichung, die erst später in der Republik auftaucht: Wer für die Stadt Waffen trägt, ist jünger als die wahren Wächter – zu jung, um vollständig getestet zu werden. Sokrates kann dies an dieser Stelle des Dialogs nicht richtig erklären, denn erst später, in Buch VII, wird uns der Grund gegeben, warum die wahren Wächter viel ältere Männer und Frauen sein müssen – so lange dauert es, als erzogen zu werden ein Philosoph, um sich dieser Bildung würdig zu erweisen.)

Das Gerät wird benötigt, meint Sokrates, gerade weil die bewaffnete Kohorte sonst nicht darauf angewiesen ist, ihr eigenes Wohl mit dem der Stadt zu identifizieren. Lebensgeist', der das herausragende Merkmal dieser Kaste ist.

Obwohl Sokrates empfiehlt, die edle Lüge überall in der Stadt verbreiten zu lassen, geschieht dies hauptsächlich, um die Wahrscheinlichkeit zu erhöhen, dass sie sich in der Kriegerkaste durchsetzt. Es ist eine drastische Lösung, und es ist nicht so klar, dass Sokrates selbst denkt, dass es wahrscheinlich funktionieren wird. Interessant ist, dass er sich der Gefahr des Problems so genau bewusst ist.

„Das Schrecklichste und Schändlichste von allem ist, dass ein Hirte Hunde aufzieht, die ihm mit seinen Herden helfen, so dass … sie den Schafen Böses antun und wie Wölfe statt wie Hunde werden.“

ατον γάρ που πάντων αὶ αἴσχιστον ποιμέσι τοιούτους γε αὶ οὕτω τρέφειν κύνας ἐπικούρους ποιμνίων, ὥστε ὑπὸ ασίας ἢ λιμοῦ ἤ τινος ἄλλου ακοῦ ἔθους αὐτοὺς τοὺς κύνας ἐπιχειρῆσαι τοῖς προβάτοις ὁ ακουργεῖνακαα.


Was uns Platons Philosophie über das Leben und die heutige Gesellschaft lehren kann

Seine Schriften basieren auf Gerechtigkeit, Politik und politischer Gesundheit, die alle in der heutigen Gesellschaft heiß diskutiert werden. Platon stellt starke Verbindungen zwischen dem Charakter der Stadt und dem Charakter der Seele her. Es sind diese Lektionen, die uns Platons Philosophie heute noch lehren kann und wird.

In Thrasymachus stellt Platon fünf Regimetypen dar: Aristokratie, Timokratie, Oligarchie, Demokratie und Tyrannei.

„Demokratie macht demokratische Gesetze, Tyrannei macht tyrannische Gesetze und so weiter mit den anderen. Und sie erklären, was sie gemacht haben - was zu ihrem eigenen Vorteil ist -, für ihre Untertanen gerecht zu sein, und sie bestrafen jeden, der sich dem widersetzt, als gesetzlos und ungerecht. Das ist also, wie ich sage, Gerechtigkeit, in allen Städten gleich, der Vorteil der etablierten Herrschaft.“

– Thrasymachus

Es überrascht nicht, dass Platon diese Regime auch verwendet, um den Charakter von Männern und Frauen zu beschreiben.

Die fünf Charaktere von Mensch und Stadt

Adel

Die Aristokratie ist ein Regime, das von gut ausgebildeten Leuten hervorgebracht wurde, die darauf bedacht sind, Vorausschau mit Erfahrung durch Vernunft zu verbinden. In Platons Philosophie hat der aristokratische Mann ein ausgewogenes Gleichgewicht zwischen Begierde, Logik und Spiritualität. Eine solche Gesellschaft wird regiert von a Philosoph König der eine Liebe zum Wissen und den Wunsch besitzt, ein einfaches Leben zu führen.

Timokratie

Die Timokratie reduziert den Wert der Logik und überhöht die Bedeutung von Verlangen und Spiritualität. In diesem System sind die Bürger viel mehr auf Freizeit und Wohlstand als auf Bildung ausgerichtet.Als Ergebnis führt dies zu einem einfältigen, aber übermütigen Mann.

Oligarchisches System

In einem oligarchischen System ist der Wunsch nach Reichtum der primäre Motivator. Obwohl oligarchische Männer hart arbeitend und motiviert zu sein scheinen, sind ihre Wünsche egoistisch und ihr Handeln eigennützig.

Nach Platons Philosophie ist die Seele des Oligarchen zerbrechlich, da er ihre Ehre für das Verlangen nach Geld und die damit verbundene Macht aufgegeben hat.

Demokratie

Platons Sicht der Demokratie ist eine der interessantesten. Er glaubte, dass dieses Regime allein durch Freiheit. Platon schlug vor, dass in der Demokratie die Rolle der Herrschenden und Beherrschten umgekehrt wird, wenn die Gesellschaft beginnt, den kleinsten gemeinsamen Nenner zu bedienen.

In diesem System weist der demokratische Mensch einfach jedem die Gleichheit zu, ohne auf Verdienste zu achten. Seine Wünsche können ihn aufgrund der Möglichkeiten, die in einem solchen System zur Verfügung stehen, oft verzehren.

Tyrannei

Schließlich, nach Platons Philosophie, die Demokratie wird zerbröckeln, um der Tyrannei Platz zu machen. Dieses Regime ist aus dem Durst nach mehr Freiheit und fehlender Regulierung entstanden. Ein Tyrann ist der unmoralischste Charakter des Menschen: egoistisch und ungerecht.

Lektionen, die uns Platons Philosophie heute lehren kann

Platon und Aristoteles in “The School of Athens” Gemälde von Raphael

Wir können die Reflexionen dieser Regime im heutigen politischen Klima leicht erkennen. Wir mögen die Demokratie für das beste Regime für alle Menschen halten, aber wir müssen es hinterfragen der Charakter der Männer das es produziert.

Wenn wir uns der Verbindung zwischen dem Charakter der Stadt und dem Charakter der Seele bewusster sind, können wir einen immensen Unterschied in der Welt um uns herum bewirken.

Platons Aristokratie ist bei weitem die einflussreichste dieser Charaktere. Wir können so viel lernen, indem wir es bemerken die Beziehung zwischen unseren Wünschen, unserem logischen Denken und unserer Spiritualität.

Jeder will immensen Reichtum, aber wir müssen mit uns selbst begründen, dass dies nicht passieren darf und dass es nicht das Wichtigste ist. Wir müssen Raum für andere Dinge in unserem Leben schaffen, die Welt um uns herum wertschätzen und uns Zeit nehmen von der ständigen Arbeit.

Dies wirft nun die Frage auf, wie diese Konzepte von Platons Philosophie als Lektionen in unserem täglichen Leben dienen können und welche Lektionen sie uns in der Zukunft lehren können.

Lerne, die richtigen Dinge zu priorisieren

Die wichtigste Lektion, die wir lernen sollten, ist, dass wir ein Gleichgewicht in dem finden müssen, was wichtig ist zu uns und was ist wichtig für uns.

Es kann leicht sein, im Arbeitsalltag und dem Ehrgeiz gefangen zu werden. Und es ist durchaus akzeptabel, hart zu arbeiten und nach Reichtum zu streben. Aber denken Sie daran, dass es nicht das Wichtigste im Leben ist.

Wissen ist der Schlüssel

Hören Sie nie auf, nach Wissen zu streben. Nur weil wir vielleicht nicht mehr in Bildung sind, heißt das nicht, dass unser Lernen aufhören muss. Versuchen Sie, jeden Tag eine neue Fähigkeit, eine Sprache oder einfach nur eine neue Tatsache zu lernen.

Verbinde dich mit der Welt um dich herum

Obwohl Spiritualität im täglichen Leben keine große Bedeutung hat, kann sie unsere Lebensweise erheblich verändern. Spiritualität muss sich heute nicht mehr als Religion manifestieren.

Wir können Spiritualität entwickeln, indem wir einfach Zeit allein und abseits der Arbeit verbringen, Sport treiben oder Yoga praktizieren oder einfach nur Zeit mit der Natur verbringen. Wie Sie Ihre Spiritualität entwickeln, liegt ganz bei Ihnen. Wichtig ist, dass du Nimm dir Zeit um deine Seele zu beruhigen.

Wenn wir dieses Gleichgewicht in unserem täglichen Leben anwenden würden, würden wir nicht nur nach platonischer Sicht aristokratisch sein, sondern in einer viel reicheren und erfüllenderen Welt leben.

Wenn Sie sich für Platons Philosophie interessieren, vergessen Sie nicht, unseren Artikel über Platons Allegorie der Höhle: die augenöffnende antike Version der "Matrix" zu lesen.

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Seite 278 Anmerkung 1 Battenhouse, Roy W., „The Doctrine of Man in Calvin and in Renaissance Platonism“, Journal of the History of Ideas, IX (1948), 468, 469.Google Scholar

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