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Ein Beispiel für Einheit: Eine Geschichte des Baus und Wiederaufbaus religiöser Stätten in Aserbaidschan

Ein Beispiel für Einheit: Eine Geschichte des Baus und Wiederaufbaus religiöser Stätten in Aserbaidschan

Das heutige Aserbaidschan ist ein Land mit unzähligen religiösen Stätten, darunter Moscheen, Kirchen und antiken Tempeln, und seit Jahrhunderten leben die Vertreter verschiedener religiöser Überzeugungen ohne Diskriminierung nebeneinander. Als dem Präsidenten des Europäischen Rates und vielen anderen in der Stadt Guba eine Moschee, eine Kirche und ein Tempel nur 150 Meter voneinander entfernt gezeigt wurden, staunten sie nicht schlecht.

Die Haji-Rufai-Bey-Moschee ist eine Moschee in Nachitschewan, Aserbaidschan. Es wurde im 18. Jahrhundert erbaut.

Die Eigenschaften der Toleranz und Harmonie des aserbaidschanischen Volkes haben sich sowohl im Osten als auch in der Welt unterschieden; seine einladende Haltung hat viele ausländische Besucher angezogen und wurde von vielen berühmten Persönlichkeiten gelobt. Diese wohlwollende Toleranz ist bis heute die treibende Kraft des Multikulturalismus Aserbaidschans.

Dialog und Zusammenarbeit

Die einzigartige Erfahrung Aserbaidschans im Bereich des interreligiösen Dialogs und der interreligiösen Zusammenarbeit wurde von ausländischen Politikern, Diplomaten und Beamten vieler internationaler Organisationen immer sehr geschätzt und anerkannt. Der historische Besuch von Papst Johannes Paul II. in Aserbaidschan im Mai 2002 ist ein wunderbares Beispiel dafür. In seiner Rede an die Bürger Aserbaidschans betonte er besonders die Tradition der Toleranz in der Republik. Er beendete seine Rede mit einer warmherzigen Massage an alle: „Mögen hundert verschiedene Sprachen aus diesem weltoffenen Land ihr Gebet zum lebendigen Gott erheben, der vor allem auf die Armen und Vergessenen hört“. Es ist eine historische Tatsache, dass sich die Missionare des Heiligen Römischen Reiches bei der Ankunft in der Kaukasusregion hauptsächlich in Aserbaidschan niederließen.

Moscheen und mehr

Die Regierung der Republik Aserbaidschan hat der Restaurierung religiöser Denkmäler und dem Bau neuer religiöser Stätten besondere Aufmerksamkeit gewidmet, und der Staat hat dieses Vorhaben auch finanziell unterstützt. Es ist wichtig hervorzuheben, dass die Restaurierung religiöser Denkmäler in Aserbaidschan nicht die Restaurierung von Moscheen speziell, aber von allen religiösen Stätten.

  • Die frühen Tempel und Denkmäler der Albaner im alten Aserbaidschan
  • Größtes byzantinisches Kloster Istanbuls soll in eine Moschee umgewandelt werden
  • Gräber und Schreine in der Stadt der 333 Heiligen, die nach gewaltsamer Zerstörung in Timbuktu . restauriert wurden

Die Rekonstruktion des kulturellen und historischen Erbes des kaukasischen Albaniens, des Kish-Tempels (der größte Tempel in Baku) und der Kirche der Unbefleckten Empfängnis der Jungfrau Maria, wurde nicht nur in Aserbaidschan, sondern auch in mehreren anderen Ländern zu einer Sensation.

Vorderansicht der Kirche im Dorf Kish in Aserbaidschan. ( CC BY-SA 3.0 )

Das schöne gewölbte Innere der Kirche von Kish mit altem Kronleuchter. ( CC BY-SA 3.0 )

Christliche Kirchen und Kathedralen

Einige aserbaidschanische Millionäre haben der christlichen Religion ihre hohe Wertschätzung zum Ausdruck gebracht, indem sie den Bau mehrerer Kirchen im Land unterstützten. Die Holy Myrrhbearers Cathedral der Stadt Baku zum Beispiel wurde 1909 nach dem Entwurf des Architekten Feodor Mihajlovich Verzhbitsky mit persönlichem Beitrag des renommierten aserbaidschanischen Industriellen und Philanthropen Haji Zeynalabdin Taghiyev gebaut.

Haji Zeynalabdin Taghiyev (1821/23/38? – 1924) ( Gemeinfrei)

An der Eröffnungszeremonie der russisch-orthodoxen Kathedrale nahmen die bekannten politischen und religiösen Führer der damaligen Zeit sowie der Botschafter des russischen Zaren, Graf Illarion Iwanowitsch Voronzow-Dashkov, teil. 1920, unter dem Sowjetregime, wurde die Kathedrale als eine der ersten religiösen Stätten geschlossen und ihr Priester erschossen. In den folgenden Jahren bauten die Kommunisten den Dom zu einem Lagerhaus um, danach wurde er Sportlern zur Nutzung als Sporthalle überlassen.

Graf Illarion Worontsov-Dashkov. (1837-1916)

Am 20. Januar NS, 1990, als die Truppen der ehemaligen Sowjetunion Baku angriffen, fielen zwei Raketen auf das Dach der Kirche. Durch die Explosion wurde das Dach komplett zerstört und die Wände wiesen tiefe Risse auf. Das zerstörte Gebäude der Kathedrale wurde 1991 an die Autorität der russisch-orthodoxen Kirche zurückgegeben.

Der Klosterkomplex mit sieben Kirchen ist eines der ältesten christlichen Klöster in Aserbaidschan und im Kaukasus und ein kaukasisch-albanisches Apostolisches Kloster. ( CC BY-SA 3.0 )

Der Wiederaufbau der Kathedrale begann nach der Eröffnung des russisch-orthodoxen Bischofs in Baku. Als Patriarch Alexy II., der ehemalige Patriarch von Moskau und ganz Russland, 2001 Aserbaidschan besuchte, erklärte er die Kirche „heilig“ und verlieh ihr den Status einer Kathedrale. Die bekannte Persönlichkeit, die eine große Rolle beim Wiederaufbau spielte, war Aydin Gurbanov, der ehemalige Vizepräsident des Allrussischen Aserbaidschanerkongresses (AAC). Er hat die Verantwortung für die Finanzierung dieses Projekts übernommen. Für seinen Beitrag zum Wiederaufbau einer russischen Kirche in Aserbaidschan wurde er vom russischen Patriarchen Alexi II mit dem "Orthodoxen Orden" ausgezeichnet.

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Der Erzbischof von Baku und der Kaspischen Eparchie Alexander räumte auch die große Rolle und Unterstützung von Aydin Gurbanov ein: „Aydin Gurbanov hatte eine seltsame Haltung gegenüber der Kathedrale der Heiligen Myrrhen. Es war so seltsam, dass ich es mit der Liebe zu einem Kind vergleichen würde.“ Aydin Gurbanov wurde unzählige Male für seine Großzügigkeit, Wohltätigkeit und für seine Bemühungen gelobt, die Holy Myrrhbearers Cathedral in ihrem früheren Glanz wiederherzustellen.

Kathedrale der Heiligen Myrrhenträger in Baku ( CC BY-SA 3.0 )

Die angeblichen Gebeine des gekreuzigten Apostels Bartholomäus sollen im Reliquienschrein der Kathedrale aufbewahrt werden. Nach christlicher Folklore ist Bartholomäus der Apostel der Beschützer der Stadt Baku.

Ausgewähltes Bild: Kirche im Dorf Kish in Aserbaidschan ( CC BY-SA 3.0 )

Von Fuad Huseynzadeh


Ein Beispiel für Einheit: Eine Geschichte des Baus und Wiederaufbaus religiöser Stätten in Aserbaidschan - Geschichte

Kapitel 13: Mongolisches Eurasien und seine Folgen, 1200-1500 (Seiten 334-365)

I. Der Aufstieg der Mongolen, 1200-1260

A. Nomadentum in Zentral- und Innerasien

· Räte mit Vertretern mächtiger Familien ratifizierten die Beschlüsse des Khans.

· Leute, die anderer Meinung sind, gehen von alleine los.

· Sklaven, die entweder im Krieg gefangen genommen wurden oder als Sklaven Zuflucht suchten, leisteten in Lagern Notarbeit.

· Schwache Gruppen erhielten Schutz vor stärkeren Gruppen, indem sie ihnen Sklaven, Vieh, Waffen, Seide oder Bargeld gaben.

· Arrangierte Ehen wurden verwendet, um Ressourcen zu kombinieren und Allianzen zwischen Gruppen zu schaffen.

· Ehen wurden in der Kindheit arrangiert, Temujin war acht Jahre alt.

· Frauen könnten Macht in Verhandlungen und im Management ausüben.

· Die Ehefrauen und Mütter der mongolischen Herrscher verwalteten die Staatsgeschäfte in der Zeit zwischen dem Tod eines Herrschers und der Wahl eines Vorgängers.

· Konzentriert sich in der Regel darauf, Macht für ihren Sohn oder einen anderen männlichen Verwandten zu erlangen, da sie selbst nicht Khan werden konnten.

· Zu den Familien gehörten oft Gläubige mehrerer Religionen wie Buddhismus, Christentum oder Islam.

· Fast alle Mongolen beobachteten die Praktiken des Schamanismus.

· Alle Mongolen glaubten, der Khan könne mit und für den ultimativen Gott sprechen.

B. Die mongolischen Eroberungen, 1215-1283

· 1209 – Eroberung der Tanggut-Herrscher im Nordwesten Chinas.

· 1215 – Einnahme der Jin-Hauptstadt Yanjing.

· 1219 – Invasion von Khwarezm, Staat östlich des Kaspischen Meeres.

· 1221 – Überlässt das Kommando über Kampagnen den untergeordneten Generälen.

· 1227 wurde Ogodei der Großkhan:

· Zerstörte Tanggut und Jin.

· Bis 1234 kontrollierte er den größten Teil Nordchinas und bedrohte die Song-Dynastie.

· Im Jahr 1255 griff Batu russische Territorien an und eroberte während einer fünfjährigen Kampagne die Kontrolle über Städte entlang der Wolga sowie Kiewer Russland, Moskau, Polen und Ungarn.

· Ogodei stirbt 1241 und Guyuk wird Großkhan.

· Sein Tod führt zu einer Schwächung der mongolischen Einheit.

· Als sich Khubilai 1265 zum Großkhan erklärt, weigern sich andere Familienzweige, ihn aufzunehmen.

· Die Nachfahren Jagadais beherrschten Zentralasien, es wurde ein unabhängiges mongolisches Zentrum und der Islam verbreitete sich dort.

· Mongolische Truppen griffen Annam an, besetzten Hanoi dreimal und zogen sich nach einem Tributabkommen zurück.

· Versuchte und scheiterte, Java auf dem Seeweg und Japan zweimal in den Jahren 1274 und 1281 einzudringen.

· Mongolen waren großartige Reiter und Bogenschützen, sie schossen feindliche Schützen aus der Ferne ab und kämpften dann mit Schwertern, Speeren usw.

· Die mongolische Kavallerie wurde nur einmal in der Schlacht von Ain Jalut gegen die Mamlucks besiegt.

· Die Mongolen benutzten auch Katapulte, um brennende Pfeile und große Projektile zu schleudern.

· Städte, die Widerstand leisteten, wurden zerstört, Kapitulation war die einzige Option.

· Das Gemetzel, das die Mongolen an Orten anrichteten, erschreckte andere Städte und zwang sie zur Kapitulation.

C. Landhandel und Krankheiten

· Mongolische Adlige hatten das ausschließliche Recht, Seide zu tragen.

· Auf den langen Reisen zu den mongolischen Höfen trafen Kaufleute auf Botschafter, Gelehrte und Missionare.

· Einige Berichte vermischten das Faktische mit dem Fantastischen, was die Europäer dazu veranlasste, einen schnelleren Weg nach Asien zu finden.

· Die Beulenpest war im Südwesten Chinas seit dem frühen Tang präsent.

· Versorgungszüge, die mongolische Garnisonen bedienten, transportierten Ratten mit infizierten Flöhen, andere Nagetiere entlang des Weges wurden infiziert und übertrugen die Krankheit auf Hunde und Menschen.

· Die Pest machte die Mongolen in Kaffa handlungsunfähig, und die Pest erreichte Europa und Ägypten durch Ratten an Bord von Schiffen.

· Dies führte zur Ausbreitung von Typhus, Influenza und Pocken, was die große Pandemie von 1347-1352 auslöste.

II. Die Mongolen und der Islam, 1260-1500

· Um 120 kontrollierte der von Hulegu geschaffene Il-Khan-Staat den Iran, Aserbaidschan, Mesopotamien und Teile Armeniens.

· Die Mongolen, die Südrussland eroberten, gründeten die Goldene Horde mit ihrer Hauptstadt Sarai an der Wolga.

· Islamische Lehren kollidierten mit mongolischen Sitten, Muslime verabscheuten die Anbetung buddhistischer und schamanistischer Idole und den Verzehr von Tierblut.

· Batus Nachfolger als Anführer der Goldenen Horde erklärte sich zum Muslim und schwor, den Tod des abbasidischen Kalifen zu rächen.

· Die europäischen Führer suchten ein Bündnis mit dem Il-Khan, und die Goldene Horde antwortete, indem sie ein Bündnis mit den Mamelucken in Ägypten suchte.

· Die Il-khan benutzten Steuerbauern, um von ihren Untertanen maximalen Reichtum zu erzielen.

· Die Regierung verkaufte Steuererhebungsverträge an kleine Personengesellschaften.

· Sie könnten alles behalten, was über den vertraglich vereinbarten Betrag hinausgeht.

· Viele Landbesitzer in Schulden und Knechtschaft getrieben.

· Die Regierung nahm Land, um ihre eigenen Pflanzen anzubauen, aber dieses Land wurde nicht besteuert, so dass die Steuerbasis mit den Anforderungen des Militärs und des Adels schrumpfte.

· Der Versuch, Papiergeld zu verwenden, führte zu einer Depression, die bis nach dem Ende des Il-khan andauerte.

· Timur übernahm die Kontrolle über Jagadai-Streitkräfte und startete Kampagnen in West-Eurasien.

· 1398 das muslimische Sultanat in Delhi entlassen und 1402 den Sultan des Osmanischen Reiches besiegt.

C. Kultur und Wissenschaft im islamischen Eurasien

· Die Il-Khan und Timuriden leiteten eine kulturelle Blüte im Iran, Afghanistan und Zentralasien.

· Der Historiker Juvaini wurde von Hulegu unterstützt, um die erste umfassende Erzählung über das Reich von Dschingis Khan zu schreiben.

· Er inspirierte Rashid al-Din, den Premierminister von Ghazan, der versuchte, die erste Weltgeschichte zu schreiben.

· Ein schiitischer Gelehrter namens Nasir al-Din Tusi zeigt den Beginn des mongolischen Interesses an der muslimischen Wissenschaft.

· Er studierte Geschichte, Poesie, Ethik und Religion und leistete wichtige Beiträge zur Mathematik und Kosmologie.

· Copernicus verwendete seine mathematischen Tabellen und geometrischen Modelle der Mondbewegung und schlug dann vor, dass sich Planeten um die Sonne bewegen.

· Astrolabien, Armillarsphären und andere Instrumente erhielten eine neue Präzision.

III. Regionale Reaktionen in West-Eurasien

A. Russland und Herrschaft aus der Ferne

· Die Goldene Horde begann sich in kleinere Khanate aufzulösen.

· Die Weiße Horde beherrschte bis zum 15. Jahrhundert den größten Teil Südostrusslands.

· Das Krimkhanat wurde erst 1783 besiegt.

· Die Goldene Horde regierte von Sarai aus und regierte ihre russischen Gebiete im Norden und Osten, indem sie der orthodoxen Kirche Privilegien gewährte, um das russische Volk mit seinen neuen Führern zu versöhnen.

· Russisch wurde langsam zur dominierenden Schriftsprache.

· Die Goldene Horde versuchte, die Geldknappheit mit Papiergeld zu lösen, was jedoch erfolglos blieb.

· Alexander Nevskii, Fürst von Nowgorod, überzeugte andere Fürsten, sich den Mongolen zu unterwerfen.

· Die Mongolen bevorzugten deshalb Nowgorod und das aufstrebende Moskau.

· Die traditionelle Struktur der lokalen Regierung überlebte die mongolische Herrschaft.

· Ivan III., Fürst von Moskau, etablierte sich Ende des 14. Jahrhunderts als autokratischer Herrscher und nahm den Titel Zar an.

B. Neue Staaten in Osteuropa und Anatolien

· Kaiser des Heiligen Römischen Reiches Friedrich II. gewann Jerusalem durch einen Vertrag mit dem mamlukischen Sultan nominell zurück, nachdem der Papst drohte, ihn zu exkommunizieren.

· Die Deutschordensritter, deutschsprachige Krieger, die sich der Christianisierung verschrieben haben, leisteten Widerstand gegen die Mongolen.

· Im Jahr 1242 fielen viele Menschen in einen zugefrorenen See und ertranken, was ihrer Macht ein Ende machte.

· Europäische Botschaften an mongolische Gerichte kehrten mit zuverlässigen Informationen zurück, die die Theorien beendeten, dass sie aus der Hölle kamen.

· Im 14. Jahrhundert entgingen viele Regionen, darunter Litauen, der mongolischen Kontrolle.

· Die litauische Führung bewahrte ihre Unabhängigkeit, indem sie mit den Mongolen kooperierte.

· In den späten 1300er Jahren nutzte er seine privilegierte Position, um Polen zu dominieren.

· Auf dem Balkan trennten sich unabhängige Königreiche vom Byzantinischen Reich und gediehen.

· Der serbische König Stephen Dushan übernahm 1331 die Macht von seinem Vater und machte aus dem Erzbischof von Serbien einen unabhängigen Patriarchen.

· Sein Königreich verfiel nach seinem Tod 1355 und verschwand, nachdem es 1389 in der Schlacht im Kosovo von den Osmanen besiegt wurde.

· Turkische Nomaden zogen nach Anatolien, und eine kleine Anzahl türkischer Fürstentümer entstand im Westen

· Das osmanische Fürstentum lag im Nordwesten nahe dem Marmarameer.

· Diese Position gab ihnen die Möglichkeit, an den Kämpfen der untergehenden Byzantiner teilzunehmen und zog Muslime an, die an der Grenze gegen Christen kämpfen wollten.

· Osmanische Kaiser ergriffen Gelegenheiten, die sich aus dem Verfall der mongolischen Macht ergaben.

· Der Staat legt Wert auf religiöse und sprachliche Identität.

NS. Mongolische Herrschaft in China, 1271-1368

A. Das Yuan-Reich, 1271-1368

· Das Yuan-Reich wurde 1271 von Khubilai Khan gegründet.

· Empire sah eine Kombination aus mongolischen und chinesischen Traditionen.

· Khubilai gab seinem ältesten Sohn einen chinesischen Namen und berücksichtigte bei der Gesetzgebung konfuzianische Konventionen.

· Buddhistische Lamas wurden bei den Mongolen populär, weil ihr Glaube ihrem eigenen ähnlich war.

· Die Yuan-Hauptstadt Peking war ein Zentrum des wirtschaftlichen und kulturellen Lebens.

· Ein berittenes Kuriersystem transportierte Nachrichten über allgemein sichere Straßen.

· Vor der Ankunft der Mongolen kontrollierten die Reiche Tanggut und Jin den Norden und die Song kontrollierten den Süden.

· Sie wurden alle von den Großkhanen zerstört.

· Mongolen waren in der Gesellschaftsordnung am höchsten, dann Zentralasiaten und Nahoster, dann Nordchinesen und schließlich Südchinesen.

· Die Yuan-Herrscher betonten die Volkszählung und die Steuererhebung.

· Die Mongolen organisierten ganz China in Provinzen.

· Sie ernannten Provinzgouverneure, Steuereintreiber und Garnisonskommandeure.

· Viele der Provinzen florierten aufgrund des verstärkten Handels.

· Die landwirtschaftliche Basis konnte den finanziellen Bedarf der mongolischen Aristokratie nicht decken, also verwendeten sie Papiergeld, um dies zu decken.

· Die Leute zweifelten am Wert der Papierwährung.

· Der Wert der Kupfermünzen wurde durch die Einschränkung des Handels mit Japan durch die Mongolen stabilisiert.

· Fachgeschäfte und Teehäuser mit Unterhaltungsangeboten wurden üblich.

· Heimindustrie entwickelt, einige Dörfer bauen Maulbeerbäume und Baumwolle mit Dämmen, Wasserrädern und Bewässerungssystemen nach dem Vorbild des Nahen Ostens an.

· Die Mongolen haben viele Bauern vertrieben und den Rest brutaler Steuereintreibung unterworfen.

· Chinas Bevölkerung schrumpfte während der 80-jährigen Mongolenherrschaft um bis zu 40 %.

B. Der Untergang des Yuan-Reiches

· In den 1340er Jahren brachen Kämpfe zwischen den mongolischen Fürsten aus, und in zwanzig Jahren überschwemmten Bauernaufstände und zwischenmongolische Fehden das Land.

· Während des Chaos startete Zhu Yuanzhang eine Kampagne, die das Yuan-Reich zerstörte und 1368 das Ming-Reich gründete.

· Viele Mongolen, Muslime, Christen und Juden blieben in China.

· Einige Mongolen kehrten in die Mongolei zurück, wo viele Mongolen geblieben waren.

· Im Westen dominierten die Turkvölker, aber die Mongolen dominierten weiterhin Innerasien.

V. Das frühe Ming-Reich, 1368-1500

A. Ming China über eine mongolische Stiftung

· Zhu Yuanzhang übernahm unter dem Namen Hongwu die kaiserliche Macht, verlegte die Hauptstadt nach Nanjing und brach die Verbindungen nach Zentralasien und dem Nahen Osten ab.

o Ming-Herrscher behielten die Provinzstruktur bei und verwendeten weiterhin die Berufskategorien der Yuan-Zeit.

· Kaiser Yongle ergriff die Macht, verlegte die Hauptstadt zurück nach Peking und stellte die Verbindungen zum Nahen Osten wieder her.

o Annam wurde eine Ming-Provinz und Zheng He ging für den Kaiser auf Seeexpeditionen.

· Zheng He besuchte chinesische Handelsgemeinden, um Steuern einzutreiben. Als einer sich weigerte, ließ er sie abschlachten, um ein Beispiel zu geben.

o Er fügte dem Ming-Reich etwa fünfzig Nebenstaaten hinzu, aber die Expeditionen wurden nach dem Tod von Yongle und Zheng He eingestellt.

B. Technologie und Bevölkerung

· Die Ming beschränkten den Abbau, um den Wert der Münzen zu erhalten und die Industrie zu besteuern.

· Techniken zur Herstellung von Waffen gingen zurück, ebenso Techniken zum Bau von Schiffen, und es wurden nur wenige Fortschritte erzielt.

· Das Prüfungssystem wurde wieder eingeführt und zog viele Teilnehmer an, um die konfuzianischen Klassiker zu studieren, was die Vitalität des Handels verringerte.

· Die Ming setzten Streumunitionsmörser und Sprengkanister gegen mongolische Reiter ein und setzten sogar einige Kanonen ein.

o Die Regierung zensierte Informationen über Schießpulver, und Werften wurden geschlossen, um Kontakt mit außen und die Abwanderung von Menschen aus China zu vermeiden.

· Der Reichtum des frühen Ming stimulierte die Literatur, die dekorativen Künste und die Malerei, darunter Werke wie Wassermenge und Romantik der drei Königreiche.

· Die Keramikwerke in Jingdezhen experimentierten mit Produktionstechniken, schufen spezielles Porzellan, und Ming-Ware wurde hoch geschätzt.

VI. Zentralisierung und Militarismus in Ostasien, 1200-1500

A. Korea von den Mongolen bis zu den Yi, 1231-1500

· Die Mongolen griffen 1231 Korea an und der Anführer einer prominenten koreanischen Familie übernahm die Rolle des Militärkommandanten.

o Zwanzig Jahre Krieg haben große Verwüstungen hinterlassen und der Kommandant wurde von seinen Untergebenen getötet.

· Der Koryo-König ergab sich den Mongolen und wurde ein untergeordneter König, der ein Mitglied der Großkhans-Familie heiratete.

o Die meisten der Koryo-Könige kamen, um mongolische Bräuche und Sprache zu bevorzugen.

· Die mongolische Eroberung durchbrach Koreas Isolation und führte Baumwolle, Schießpulver und die Herstellung von Kalendern ein.

· Die Koryo blieben den Mongolen nach dem Fall des Yuan treu, und 1392 bildeten die Yi aus Seoul ein neues Königreich.

o Die Yi lehnten die mongolische Vorherrschaft ab, setzten jedoch ihre Landvermessung, Besteuerung und militärischen Garnisonstechniken ein.

· Bewegliche Holz- oder Keramikschriften erschienen in Korea, aber die Texte waren oft ungenau und schwer zu lesen, bis im 14. Jahrhundert ein zuverlässiges System entwickelt wurde.

· Sie entwickelten neue Instrumente zur Messung der Wetterbedingungen, erstellten einen genauen Kalender und erhöhten den Anbau von Marktfrüchten.

· Sie erwarben sich die Formel für Schießpulver durch Täuschung und montierten Kanonen auf ihren Schiffen bis zum Ende des 14. Jahrhunderts.

B. Politische Transformation in Japan, 1274-1500

· Die Mongolen versuchten 1274, in Japan einzudringen, aber ein großer Sturm zwang sie zum Rückzug nach Korea.

· Im Kamakura-Shogunat verteilte der Shogun Land an seine Anhänger, und im Gegenzug zahlten sie ihm Tribut und lieferten Soldaten.

o Dieses dezentralisierte System hing vom Gleichgewicht der Macht des Kriegsherrn ab und wenig vereintes Japan bis zur Bedrohung durch die Mongolen.

· Der Shogun begann, seine Militärregierung zu zentralisieren, und Militärplaner studierten die Taktiken der Mongolen und bildeten japanische Soldaten um, um gegen fortschrittlichere Waffen zu kämpfen.

o Arbeiter wurden eingezogen, um Verteidigungsanlagen zu bauen.

· Die Mongolen griffen 1281 an, aber die Mauer, die gebaut wurde, um die Hakata-Bucht abzuschneiden, entfernte ihren Landepunkt und japanische Schwertkämpfer bestiegen ihre Schiffe.

o Ein Taifun schlug zu und versenkte die Hälfte der mongolischen Schiffe, die anderen segelten davon und störten Japan nicht mehr.

· Die Shoguns bauten die Küstenverteidigung wieder auf, festigten die Kriegerelite und stimulierten die nationale Infrastruktur für Handel und Kommunikation.

o Der Kaiser versuchte, die Macht von den Shoguns zurückzuerobern und begann einen Bürgerkrieg, der das Kamakura-System zerstörte.

· Das Ashikaga-Shogunat übernahm, die Unabhängigkeit des provinziellen Warlords wurde erneuert und sie förderten die Entwicklung von Märkten, religiösen Institutionen und Schulen.

o Konkurrenz zwischen Warlords führte zu regionalen Kriegen, die die Warlords fast zerstörten.

o Im Onin-Krieg wurde Kyoto verwüstet und niederrangige Krieger versuchten, die Kontrolle über die Provinzen zu übernehmen.

C. Die Entstehung Vietnams, 1200-1500

· Die Mongolen nahmen bis zum Fall des Yuan-Reiches Tribut von Annam und Champa.

o Sie konzentrierten sich anderswo, so dass sie wenig Einfluss auf Politik und Kultur hatten.

· Die Königreiche nahmen ihre Kriegsführung wieder auf und als Annam zog, um die südliche Grenze zu verteidigen, besetzten Ming-Truppen die Hauptstadt und installierten eine Marionettenregierung.

o Annam erlangte über dreißig Jahre lang keine Unabhängigkeit zurück, als die Ming mit den Mongolen im Norden beschäftigt waren.

· In einer Reihe von Kampagnen nahm Annam Champa die Unabhängigkeit und um 1500 wurde der Vorfahre des modernen Vietnams gebildet.

o Der neue Staat stützte sich auf eine konfuzianische bürokratische Regierung und ein Prüfungssystem.


Die Rolle der Vergebung beim Wiederaufbau der Gesellschaft nach einem Konflikt

Einst als irrelevantes religiöses Konzept in einer politischen Welt abgetan, wird das Konzept der Vergebung zunehmend mit dem hoch säkularen Wiederaufbau nach Konflikten in Verbindung gebracht. Da die Welt nach dem Kalten Krieg in gewalttätige Kriege und anhaltende Konflikte auf niedriger Ebene zersplittert ist, wird ihr Potenzial zur Heilung der Zivilgesellschaft in Medien, populären und akademischen Analysen untersucht. Trotz dieses gestiegenen Profils kann Vergebung eine der am wenigsten verstandenen und dennoch möglicherweise notwendigen Handlungen sein, die eine Gesellschaft benötigt, um einen Kreislauf der Gewalt vollständig zu durchbrechen. Die bloße Tatsache, dass darüber nachgedacht oder diskutiert wird, impliziert, dass extremes Leiden aufgetreten ist. Angesichts der Tatsache, dass die schrecklichsten Akte spiritueller, emotionaler und physischer Gewalt zwischen denselben Personen stattgefunden haben, die versuchten, eine Gesellschaft nach einem Konflikt wieder aufzubauen, ist es logisch zu fragen, wie ist Vergebung möglich? Ist die Versöhnung notwendig? Und vor allem: Wie finden ehemalige Feinde wieder ein Zusammenleben?

Dieses Papier wird diese Fragen beantworten, indem es Vergebung definiert und sich auf ihre Möglichkeit und Relevanz in einer Situation nach einem Konflikt konzentriert. Sie wird dieses Thema im Rahmen der sozialen Versöhnung betrachten, ein kollektiver Versuch, eine für beide Seiten vorteilhafte und kooperative Zivilgesellschaft aufzubauen, indem sie das Konzept der Gerechtigkeit untersucht, sich auf psychologische Modelle der zwischenmenschlichen Vergebung stützt und andere Strategien für soziales Handeln in Betracht zieht Heilung. Das traditionelle Modell von “Gerechtigkeit als Fairness” wird in seiner Wirksamkeit in Frage gestellt, um Rache- und Gewaltzyklen innerhalb eines Landes zu stoppen. Eine neuere Entwicklung eines „Gerechtigkeit als Versöhnung“-Paradigmas, das von Mahmood Mamdani entwickelt und aus der südafrikanischen Erfahrung abgeleitet wurde, wird als Ansatz untersucht, der den Prozess der Vergebung in die Konstruktion der Versöhnung einbeziehen kann.

Die Definition von Vergebung ist fast genauso problematisch wie ihre Rolle bei der Versöhnung. Der Begriff der Vergebung war lange Zeit fast ausschließlich mit der Sprache der Religion verbunden. Sie nahm in den frühen Lehren des Neuen Testaments als mächtige soziale und persönliche Aktion eine herausragende Rolle ein, aber “[Vergebung] erreichte selten, wenn überhaupt, einen beeindruckenden Platz in der Ethik, die die Kirche ihrer säkularen Gastgesellschaft zu empfehlen suchte. 8221. Die protestantische Reformation bemühte sich auch um eine sozialisierte Form der Vergebung, verstärkte jedoch das Konzept der “der Macht des Göttlichen über die menschliche Vergebung” und betonte die Beziehung zwischen dem Individuum und einer höheren Macht eher als zwischen anderen Menschen. (1) Im Judentum ahmt der Mensch die göttliche Vergebung nach und betrachtet “Vergebung als moralische Pflicht”.(2) John Bowker betonte, dass fast jede Religion ihre eigene Sichtweise und Interpretation von Leiden und Sühne hat. Jeder kann als Vorbereitung für irgendeine Form der Vergebung angesehen werden. Der islamische Ansatz tendiert dazu, Gerechtigkeit zu suchen, um Frieden, Vergebung und Versöhnung anzusprechen.(3) Buddhisten beginnen mit einem Selbstgefühl, das frei von Leiden sein möchte und als würdig erachtet wird, Glück zu erfahren. Die Anhänger identifizieren die Ursachen von Leiden und Glück und verfolgen aktiv diejenigen, die zum Glück führen, um “Leiden und psychische Leiden” zu vermeiden. (4)

Eine eher politisch fokussierte Interpretation von Vergebung beschreibt Vergebung und Hoffnung als Mittel für einen Neuanfang durch den Wiederaufbau sozialer, politischer und wirtschaftlicher Strukturen auf nationaler Ebene. Es wurde beschrieben als eine “kollektive Abkehr von der Vergangenheit, die weder das Böse der Vergangenheit ignoriert noch es entschuldigt.” Vergebung.. “weder übersieht die Gerechtigkeit noch reduziert sie die Gerechtigkeit auf Rache, ..[aber] besteht auf der Menschlichkeit der Feinde sogar in ihrem Auftrag, Taten zu entmenschlichen, und ..schätzt die Gerechtigkeit, die die politische Gemeinschaft wiederherstellt, über die Gerechtigkeit, die sie zerstört. Das Eingeständnis einer Übertretung oder das “erinnern, nicht zu vergessen”, das Aufgeben von Rache und die Absicht, eine echte Erneuerung der menschlichen Beziehungen zu suchen, sind ihre wichtigsten Prinzipien. Donald Shriver argumentiert, dass “ gerade weil es sich gleichzeitig um die moralische Wahrheit, die Geschichte und die menschlichen Vorteile kümmert, die aus der Überwindung der Feindschaft resultieren, Vergebung ist ein Wort für einen mehrdimensionalen Prozess, der eminent politisch ist”. “(5)

Wahre Vergebung kann als komplexer und langwieriger evolutionärer Prozess gesehen werden, der von Gerechtigkeit, Entschuldigung, Wahrheit und Versöhnung getrennt, aber auch mit diesen verwoben ist. Seine Inszenierung gehört ausschließlich den Beleidigten und ist ein mutiger und kraftvoller Ausdruck bedingungsloser Akzeptanz und Liebe, der als Versuch gesehen werden kann, die Übertragung von Hass von einer Generation auf die nächste zu stoppen. Eine echte kollektive und individuelle Bereitschaft zu versuchen, die Verletzungen der Vergangenheit loszulassen, begleitet von Hoffnung und Entschlossenheit, neu zu beginnen, kann als ein Ausgangspunkt in diesem Prozess angesehen werden. Aber was sind die emotionalen Wurzeln der Vergebung, die Quelle des Gefühls, die sie ermöglicht? Die jüngste Entwicklung eines psychologischen “Prozessmodells” und die Analyse der zwischenmenschlichen Vergebung gehören zu den vielversprechendsten Arbeiten, die bisher zur Erklärung der inneren menschlichen Dynamik der Vergebung durchgeführt wurden.

1992 veröffentlichten Robert Enright und seine Kollegen Elizabeth Gassin und Ching-Ru Wu die Ergebnisse einer fünfjährigen Studie, die unter Erwachsenen in den USA durchgeführt wurde und einen achtzehnstufigen Prozess der Vergebung skizziert. Es nannte die “Psychologische Variablen, die an einer Prozessintervention zur Vergebung beteiligt sind” und listete die folgende Progression auf.

  1. Prüfung der psychologischen Abwehr.
  2. Bei der Konfrontation mit der Wut geht es darum, die Wut loszulassen, nicht zu beherbergen.
  3. Eingeständnis von Scham, wenn dies angebracht ist.
  4. Bewusstsein der Besetzung [verletzen].
  5. Bewusstsein der kognitiven Probe [die Szene wiederholt im Kopf wiederholen] des Vergehens
  6. Einsicht, dass der Geschädigte sich selbst mit dem Schädiger vergleicht.
  7. Einblick in ein möglicherweise verändertes „gerechtes Weltbild“. [Gerechtigkeitsfrage]
  8. Ein Sinneswandel/Umwandlung/neue Einsichten, dass alte Lösungsstrategien nicht funktionieren.
  9. Die Bereitschaft, Vergebung als Option zu erkunden.
  10. Verpflichtung, dem Täter zu vergeben.
  11. Umformulieren durch Rollenübernahme, wer der Übeltäter ist, indem man ihn oder sie im Kontext betrachtet.
  12. Empathie gegenüber dem Täter.
  13. Bewusstsein des Mitgefühls, wie es sich gegenüber dem Täter zeigt.
  14. Akzeptanz/ Absorption des Schmerzes.
  15. Die Erkenntnis, dass das Selbst in der Vergangenheit die Vergebung anderer benötigt hat.
  16. Die Erkenntnis, dass das Selbst durch die Verletzung vielleicht dauerhaft verändert wurde.
  17. Bewusstsein des negativen Affekts des Verstorbenen und möglicherweise eines erhöhten positiven Affekts, wenn dieser beginnt, gegenüber dem Schädiger.
  18. Bewusstsein für innere, emotionale Freisetzung. “. (6)

Angesichts des Potenzials für große individuelle Variationen in diesem Prozess wurde davon ausgegangen, dass einige dieser Schritte übersprungen werden, während andere mehrmals wiederholt werden. In diesem Prozess müssen in den ersten beiden Schritten die psychologischen Abwehrmechanismen wie Verleugnung oder Verdrängung identifiziert werden, die verwendet wurden, um den Schmerz der Verletzung zu maskieren. (Diese ersten beiden Schritte können aus der Kenntnis der “Wahrheit”.– resultieren, wie z. B. Tatsachen darüber, wie ein Vorfall aufgetreten ist usw., die zuvor zurückgehalten oder nicht verfügbar waren.) Diese Bestätigung–entweder von Emotionen oder das Auflösen von Verleugnung – führt oft zu Wut. Die nächsten Schritte, 3𔃅, untersuchen das zusätzliche emotionale und psychologische Unbehagen, das möglicherweise zu einer veränderten Wahrnehmung angemessener Gerechtigkeit oder zu dem Verständnis führt, dass das Leben nicht fair ist. Die Schritte 8 – 10 sind die Wendepunkte bei der Erkundung von Rachemöglichkeiten. “Eine Verpflichtung zu vergeben ist normalerweise eine intellektuelle Entscheidung, dem Täter zu vergeben, vielleicht beeinflusst durch den Sinneswandel und die Erkundung.” Die letzten Schritte, 11-18, bringen den Beleidigten durch den Prozess der Neufassung der Verletzung von “ 8220sehen” es auf eine neue Art und Weise, während die Entwicklung von Mitgefühl und Empathie gegenüber dem Täter beginnt. Schritt 14 kann der wichtigste Schritt in diesem Prozess für Situationen nach Konflikten sein, um zukünftige Gewaltzyklen zu stoppen. Es ist ein Hinweis darauf, dass “die Person bereit ist, den Schmerz zu akzeptieren, der uns die Gerechtigkeit sagt, dass er nicht in erster Linie hätte sein sollen”–und dass dies “Mutige Aufnahme von Schmerz verhindert, dass dieser Schmerz auf zukünftige Generationen in Vertreibung übertragen wird”. Von 15-18 Jahren erkennt der Beleidigte seine eigenen Unvollkommenheiten und entwickelt möglicherweise Empathie für den Täter, zusammen mit der Bereitschaft, die Verletzung Teil der Vergangenheit werden zu lassen. Das Ergebnis ist eine “Abgabe von Ressentiments” und das Aufkommen von “bedingungsloser Liebe”.(7) Insgesamt scheint der Schlüssel zum Erlangen von Vergebung die Bereitschaft des Beleidigten zu sein, die Bandbreite der Optionen innerhalb des Prozesses auszuloten und durchzuhalten, bis echte Vergebung erreicht ist.(8)

Die Beziehung zwischen Wut, Rache und Vergebung ist besonders wichtig, um die Rolle der Vergebung beim Wiederaufbau einer Gesellschaft nach einem Konflikt zu verstehen. Man kann argumentieren, dass Wut – eine verständliche Reaktion auf extreme Beleidigung – die Wurzel sowohl der Vergebung als auch der Rache ist, die jeweils als entgegengesetzte Seite derselben Medaille betrachtet werden können. Hannah Arendt erkannte diese Dualität und behauptete, dass der Akt der Rache sich selbst fortsetzt und nicht endet, während Vergebung den Teufelskreis stoppte. “Vergebung ist das genaue Gegenteil von Rache, die in Form einer Reaktion auf eine ursprüngliche Übertretung wirkt, wobei weit davon entfernt ist, die Folgen der ersten Missetat zu beenden, sondern alle an den Prozess gebunden bleiben…” An sie der Akt der Rache war als automatische Reaktion auf eine Übertretung vorhersehbar, der Akt der Vergebung jedoch nicht. „Mit anderen Worten, das Verzeihen ist die einzige Reaktion, die nicht nur reagiert, sondern neu und unerwartet handelt, ohne Bedingung durch die Handlung, die sie provoziert hat. …Ohne Vergebung, Befreiung von den Folgen dessen, was wir getan haben, wäre unsere Handlungsfähigkeit sozusagen auf eine einzige Tat beschränkt, von der wir uns nie mehr erholen könnten, würden wir für immer Opfer der Folgen bleiben…” (9)

Tavuchis erwähnt die “komplexe Lektion über Wut und Entschuldigung”, bei der das Opfer ein “ein Gefühl von aufrichtiger Wut und Empörung nährt”, was den Ruf nach der Notwendigkeit einer Entschuldigung (also einer Bitte um Vergebung) auslöst.(10) Obwohl diese Wut eine Entschuldigung auslösen kann, ist klar, dass Vergebung nicht erforderlich ist (oder immer möglich ist, insbesondere wenn der Täter tot oder auf andere Weise unerreichbar ist).

Auch der Soziologe Georg Simmel war der Meinung, dass der „psychologische und soziologische Charakter“ der Versöhnung eine gemeinsame Quelle der Wut mit der Dynamik der Vergebung teilt. “Auch Verzeihen setzt keine Nachlässigkeit der Reaktion oder mangelnde Gegenkraft voraus. Auch er erstrahlt in seiner ganzen Reinheit nach dem tiefsten Unrecht und dem leidenschaftlichsten Kampf. Daher liegt sowohl in der Versöhnung als auch in der Vergebung etwas Irrationales, so etwas wie eine Verleugnung dessen, was man einen Moment zuvor noch war. Dieser mysteriöse Rhythmus der Seele, der solche Vorgänge genau und ausschließlich von den Vorgängen abhängig macht, die ihnen widersprechen, zeigt sich vielleicht am deutlichsten in der Vergebung. Denn Vergebung ist wahrscheinlich der einzige affektive Vorgang, von dem wir ohne Frage annehmen, dass er dem Willen untergeordnet ist betteln der Vergebung wäre bedeutungslos. Eine Bitte kann uns nur zu etwas bewegen, über das der Wille Macht hat. Dass ich den besiegten Feind verschone oder auf jede Rache an dem Einzelnen verzichte, der mich beleidigt hat, kann verständlicherweise auf Grund einer Bitte erreicht werden: es hängt von meinem Willen ab. Aber das ich verzeihen sie, das heißt, dass das Gefühl des Antagonismus, des Hasses, der Getrenntheit einem anderen weichen Gefühl– In dieser Hinsicht scheint eine bloße Auflösung ebenso machtlos zu sein wie in Bezug auf Gefühle im Allgemeinen. Tatsächlich ist die Situation jedoch anders, und Fälle, in denen wir kann nicht selbst mit unserem besten Willen vergeben sind sehr selten.”(11)

Wenn man die Quelle des Vergebungsparadigmas als Wut und Wut versteht, mit dem möglichen Ergebnis entweder Vergebung oder Rache, dann kann eine alternative Perspektive auf die Rolle religiöser ritueller Gewalt in der gemeinschaftlichen “Heilung” gesehen werden. Tim Allen beschrieb einen solchen Fall in Norduganda, auf den er bei Feldforschungen in den späten 1980er und frühen 1990er Jahren bei den Madi stieß. In diesem Fall wurde eine Frau, die beschuldigt wurde, eine Hexe zu sein, gefoltert und zusammen mit ihrer Tochter von einer Gruppe betrunkener Männer getötet. Andere, formellere Fälle ereigneten sich, in denen Personen, meist Frauen, der Hexerei angeklagt, einem schnellen öffentlichen Prozess unterzogen und hingerichtet wurden. Die Nachwirkungen jedes Mordes schienen zu einer Art sozialer Bindung zu führen, die Allen dazu veranlasste, die Idee vorzuschlagen, dass „Folter und Tötung für die Etablierung zwischenmenschlicher Verantwortung und die Wiedererlangung eines lebensfähigen Gemeinschaftslebens unerlässlich werden können“. Es ist zwar noch zu früh, um zu beurteilen, welche Rolle diese Art des rituellen Tötens wirklich spielt, aber beim Lesen der Beschreibung vermutet man, dass sie viel mehr mit psychischem “scape-Ziegen” und auf Rache gerichteter Wut als mit Vergebung und Vergebung zu tun hat Versöhnung.(12)

Die enge Beziehung zwischen Wut, Rache und Vergebung wird besonders deutlich in einem Gerechtigkeits-/Vergebungsmodell, das von Enright et al. Die ersten fünf Vergebungsstile stellen verschiedene Formen der “pseudo”-Vergebung dar, nicht zu verwechseln mit der authentischen Version, die in Stil 6 beschrieben wird. Jede gleich nummerierte Stufe und jeder Stil wird in jedem Bereich als gleichwertige Aktion angesehen. Stufe 1 ist Gerechtigkeit als “Heteronome Moral. Ich glaube, dass Gerechtigkeit von der Autorität entschieden werden sollte, von dem, der bestrafen kann.” Stil 1 für Vergebung ist “Rachevolle Vergebung. Ich kann jemandem, der mir Unrecht tut, nur vergeben, wenn ich ihn in ähnlichem Maße bestrafen kann wie mein eigener Schmerz.” (Es gibt ein altes Hindu-Sprichwort, das warnt: “Vergebung sieht gut aus auf der Schlange, die das Gift hat.” (13) Gerechtigkeitsstufe 2 ist “Individualismus. Ich habe ein Gefühl der Gegenseitigkeit, das für mich Gerechtigkeit definiert. Wenn du mir hilfst, muss ich dir helfen.” Vergebungsstil 2 ist “Bedingte oder wiederherstellende Vergebung. Wenn ich zurückbekomme, was mir weggenommen wurde, kann ich vergeben. Oder wenn ich mich schuldig fühle, weil ich Vergebung verweigert habe, kann ich vergeben, um meine Schuld zu lindern.&821 Beide Strategien setzen Vergebung mit Gerechtigkeit als Bestrafung oder Wiedergutmachung gleich und fordern, dass etwas gegeben wird, bevor Vergebung gewährt wird. Gerechtigkeitsstufe 3 ist “Gegenseitige zwischenmenschliche Erwartungen. Hier argumentiere ich, dass der Gruppenkonsens entscheiden sollte, was richtig und falsch ist. Ich gehe mit, damit andere, die mir nahe stehen, mich mögen.” Vergebungsstil 3 ist “Erwartungsvolle Vergebung. Ich kann vergeben, wenn andere mich unter Druck setzen, zu vergeben. Ich vergebe, weil andere es erwarten.” Justice Stage 4 ist “Sozialsystem und Gewissen. Gesellschaftsgesetze sind mein Wegweiser zur Gerechtigkeit. Ich halte Gesetze ein, außer in extremen Fällen, um eine geordnete Gesellschaft zu haben. ” Vergebungsstil 4 ist “Rechtmäßige erwartungsvolle Vergebung. Ich vergebe, weil meine Religion es verlangt. Beachten Sie, dass dies nicht Stufe 2 ist, in der ich vergebe, um meine eigenen Schuldgefühle durch das Zurückhalten der Vergebung zu lindern.” Vergebungsstile 3 und 4 weisen auf bestimmte soziale Zwänge hin, die vorhanden sein müssen, damit Vergebung gewährt werden kann. Gerechtigkeitsstufe 5 ist ein “Gesellschaftsvertrag. Mir ist bewusst, dass die Menschen unterschiedliche Meinungen haben. Normalerweise sollte man die Werte und Regeln der eigenen Gruppe einhalten. Einige nicht-relative Werte (Leben, Freiheit) müssen ungeachtet der Mehrheitsmeinung aufrechterhalten werden.” Vergebungsstil 5 ist “Vergebung als soziale Harmonie. Ich vergebe, weil es Harmonie oder gute Beziehungen in der Gesellschaft wiederherstellt. Vergebung verringert Reibungen und offene Konflikte in der Gesellschaft. Beachten Sie, dass Vergebung ein Weg ist, die Gesellschaft zu kontrollieren, es ist ein Weg, friedliche Beziehungen aufrechtzuerhalten.“ die Ausweitung der Vergebung statt ihr voranzugehen.(14)

Nur der sechste Schritt ist echte Vergebung, weil sie ohne erwartete Gegenseitigkeit freiwillig gegeben wird und sich stattdessen auf Barmherzigkeit und das „Ablehnen persönlicher Gerechtigkeit“ konzentriert. In Gerechtigkeit Stufe 6 “Universelle ethische Prinzipien” Staaten “Mein Gerechtigkeitssinn basiert auf der Wahrung der individuellen Rechte aller Personen. Menschen sind Selbstzweck und sollten als solche behandelt werden. Vergebungsstil 6 ist “Vergebung als Liebe. Ich vergebe, weil es ein wahres Gefühl der Liebe fördert. Da ich mich wirklich um jeden Menschen kümmern muss, ändert eine verletzende Handlung ihrerseits nichts an diesem Gefühl der Liebe. Diese Art von Beziehung hält die Möglichkeit der Versöhnung offen und schließt der Rache Tür und Tor. Beachten Sie, dass Vergebung nicht mehr von einem sozialen Kontext abhängig ist, wie in Stufe/Stil 5. Der Vergebende kontrolliert den anderen nicht, indem er ihr vergibt, er lässt sie frei.” Diese Version der Vergebung beinhaltet das Konzept der Gerechtigkeit [die Beleidigten erkennen, dass sie wurden unfair behandelt und haben keine Pflicht, Mitgefühl zu zeigen]… aber geht über die Suche nach einer “fairen Lösung” hinaus und greift stattdessen nach einer mitfühlenden Lösung.(15) Dabei entsteht ein anderes Machtparadigma. Indem das Opfer kontraintuitiv und frei entscheidet, angesichts der Zerstörung Mitgefühl und Vergebung zu zeigen, durchbricht das Opfer die selbstbegrenzende Kraft des Kreislaufs von Schuld, Scham, Wut und greift stattdessen nach der größeren und universelleren Kraft der Hoffnung.

Dieses Konzept der Vergebung als optimistische Befreiung, die den Geber ermächtigt, stellt Nietzsches Behauptung in Frage, dass „diejenigen, die vergeben, schwach sind und ihr Recht auf eine gerechte Lösung nicht durchsetzen können“. Enright und Kollegen kamen zu dem Schluss, dass Nietzsche sich möglicherweise auf einen Stil der geduldigen (Pseudo-)Vergebung bezog, der von einem geringen Selbstwertgefühl herrührt (vielleicht eine Form des vorhergehenden Stils 3 oder 5). Dies ist der Fall, wenn sich die Person machtlos fühlt, Gerechtigkeit zu erreichen, anstatt eine “intrinsische Vergebung zu erreichen, die Vergebung an und für sich schätzt, Selbstakzeptanz, psychologische Stärke und Respekt für andere zeigt, trotz der Gegenwart von Wut. 8221. Als Reaktion auf die Kritik an “Vergebung als Umkehrung der gesellschaftlichen Gerechtigkeit” behaupten die Autoren, dass soziale Gerechtigkeit und zwischenmenschliche Vergebung zusammen existieren können und dass “ein verzeihender Einzelner tatsächlich in einer Jury sitzen und dafür sorgen kann, dass der Gerechtigkeit Genüge getan wird. Während Vergebung die Gesellschaft dazu anregt, den freigelassenen Kriminellen willkommen zu heißen, erfordert sie nicht, dass wir hastig die Tür zu den Gefängniszellen öffnen.” Gegen die Anschuldigung, dass “Vergebung als fortwährende Ungerechtigkeit angesehen wird, behaupten sie, dass Vergebung mit Versöhnung verwechselt wird. “Vergebung ist eine innere Befreiung und betrifft eine Person. Versöhnung hingegen beinhaltet zwei Menschen, die verhaltensmäßig zusammenkommen.”(16)

Vergebung ist die treibende Kraft hinter einer Entschuldigung. Während Vergebung die einzige Domäne des Beleidigten ist, gehört eine Entschuldigung ausschließlich dem Täter und ist eine klassische Konfrontation zwischen beiden. Setzt den Prozess der Entschuldigung – “ein Sprechakt, der um Vergebung bittet” in seinem Buch Mea Culpa, beschreibt Nicholas Tavuchis die Beziehung der beiden. “Etwas passiert, es wird etwas gesagt oder getan, das interpretiert und als beleidigend, unangemessen oder schädlich beurteilt wird. Eine Entschuldigung ist angesagt, jemand entschuldigt sich, die Entschuldigung (nehmen wir an) wird angenommen, dem Täter wird vergeben und das Leben geht weiter als ob nichts war passiert.” Seine Betonung des “als ob” in dieser Aussage räumt ein, dass einige Spannungen und anhaltender Antagonismus bestehen bleiben können, aber oberflächlich gesehen ist “die gesellschaftliche Schiefertafel sauber gewischt” obwohl die Tat selbst kann nicht rückgängig gemacht werden. (17) Thomas Scheff beschreibt die Bedeutung der Entschuldigung-Vergebungs-Beziehung als die Beseitigung einer „Bedrohung der sozialen Bindung … einer Beziehung, in der Solidarität vorherrscht„ verursacht durch Entfremdung, die sowohl in modernen als auch in traditionellen Gesellschaften auftreten kann. “Moderne Gesellschaften neigen zu Individualismus und Isolation…–jeder kann den anderen nicht kennen und das Selbst offenbaren, weil beide zu weit entfernt sind… traditionelle, zu Konformität und Verschlingung – …jeder kann den anderen nicht kennen und das Selbst offenbaren, weil Loyalität und Konformität verlangt, dass wichtige Teile des Selbst, grundlegende Wünsche, Gedanken und Gefühle verborgen werden können, sogar vor dem Selbst. Geheimhaltung, Täuschung und Selbsttäuschung gehen Hand in Hand….Beide Formate sind gleichermaßen entfremdet.”(18)

Sowohl Tavuchis –, der darauf besteht, dass man auch echtes Bedauern in Form von Kummer oder Trauer empfinden muss, und Scheff, für den Peinlichkeit die treibende Emotion ist, glauben, dass die Echtheit einer Entschuldigung der Schlüssel zum Erfolg ist. Beide würden Erving Goffmans Beschreibung zustimmen. “In ihrer vollsten Form hat die Entschuldigung mehrere Elemente: Ausdruck von Verlegenheit und Verdruss Klarstellung, dass man weiß, welches Verhalten erwartet wurde und sympathisiert mit der Anwendung negativer Sanktionen, verbale Zurückweisung, Zurückweisung und Ablehnung des falschen Verhaltens Verunglimpfung des Selbst, das sich so für den richtigen Weg verhalten hat und ein Bekenntnis, diesen Weg von nun an zu verfolgen, Buße zu tun und freiwillig Wiedergutmachung zu leisten.”(19) Während eine aufrichtige Entschuldigung dazu beitragen kann, den Prozess der Vergebung zu erleichtern – in einer anderen US-Studie, die über zwischenmenschliche Vergebung durchgeführt wurde, stellten McCullough et al. fest, dass eine Entschuldigung oft zuerst Empathie und dann Vergebung gegenüber dem Täter auslöste– seine Anwesenheit nicht notwendig ist, um zu beginnen der Prozess der Vergebung. (20)

Und wie steht es um die Beziehung zwischen Vergebung und Gerechtigkeit? Shiver bemerkt: “Einfache Gerechtigkeit ist schwer fassbar … Vergebung gedeiht in der Spannung zwischen Gerechtigkeit-als-Strafe und Gerechtigkeit-als-Wiederherstellung. Beide Seiten ernst zu nehmen bedeutet, darüber nachzudenken, wie “fällige Vergeltung” eine wiederherstellende Rolle in der zukünftigen Beziehung von Übeltätern und Unrechtleidenden spielen kann und wie Vergebung Raum für Bestrafung schafft, während gleichzeitig mehr Raum für die Reparatur von Schäden und die Erneuerung geschaffen wird der Beziehung zwischen Feinden.”(21) Wie Connerton betont, wurde Vergebung in den traditionellen Formen der Gerechtigkeit nicht als Option angesehen. “…Diejenigen, die unter dem alten Regime am schwersten gelitten haben, wollen nicht nur Rache für besonderes Unrecht … die Lösung, die sie suchen, ist eine, in der der anhaltende Kampf zwischen der neuen und der alten Ordnung endgültig beendet wird, weil die Legitimität der Sieger wird ein für alle Mal bestätigt. Die Gegenwart soll durch eine eindeutige Abgrenzung von dem Vorangegangenen getrennt werden. Der Fiat-Prozess gegen ein Nachfolgeregime ist wie der Bau einer unverkennbaren und dauerhaften Mauer zwischen Neubeginn und alter Tyrannei.” (22)

Dieses traditionelle Konzept der Gerechtigkeit, Unrecht zu korrigieren und Missstände durch Gerichtsverfahren und Bestrafung beizulegen, ist das Konzept von "Gerechtigkeit als Fairness", das von John Rawls 1972 in seinem Buch A Theory of Justice beschrieben und 1993 in seinem Politischen Liberalismus aktualisiert wurde. Rawls’ Gerechtigkeitskonzept beruht auf zwei Grundprinzipien. Die erste verlangt, dass jede Person gleichen Zugang zu einem „vollständig angemessenen System von Grundrechten und -freiheiten, ..mit dem gleichen System für alle„in dem „gleiche politische Freiheiten zu ihrem fairen Wert” Das zweite Prinzip akzeptiert “soziale und wirtschaftliche Ungleichheiten von Reichtum und Autorität”, wenn sie zwei Bedingungen erfüllen. “Erstens müssen sie Positionen und Ämtern zugeordnet werden, die allen unter Bedingungen fairer Chancengleichheit offenstehen, und zweitens sollen sie den am wenigsten begünstigten Mitgliedern der Gesellschaft den größten Nutzen bringen.” (23)

Auf der Suche nach einem Gerechtigkeitskonzept, das von den “religiösen, philosophischen und moralischen Lehren” der Gesellschaft unterstützt werden kann, beschreibt Rawls ein “politisches Gerechtigkeitskonzept”. Mit politisch meint er eine “moralische Konzeption ausgearbeitet für …politische, soziale und wirtschaftliche Institutionen”, mit anderen Worten, die “Grundstrukturen der Gesellschaft … und wie sie sich zu einem einheitlichen Kooperationssystem von Generation zu Generation zusammenfügen die nächste.” “Gerechtigkeit als Fairness geht also von einer bestimmten politischen Tradition aus und nimmt als Grundidee die Gesellschaft als ein faires System der Zusammenarbeit über die Zeit, von einer Generation zur nächsten. Dieser zentrale Organisationsgedanke wird zusammen mit zwei begleitenden Grundgedanken entwickelt: der eine ist die Idee des Bürgers (der kooperierenden Personen) als freie und gleichberechtigte Personen, der andere ist die Idee einer geordneten Gesellschaft als einer durch eine politische Konzeption wirksam regulierten Gesellschaft der Gerechtigkeit.” Rawls räumt ein, dass “ ein politisches Konzept von Gerechtigkeit sich irgendwann mit den gerechten Beziehungen zwischen den Völkern oder dem Recht der Völker befassen muss,”...aber er überlässt dieses heikle Thema anderen. (24)

Robert Nozick hinterfragte den Interessenkonflikt, der Rawls Beschreibung der ungleichen Verteilung der genossenschaftlichen Vorteile der Gesellschaft innewohnt. Angesichts der Wahlmöglichkeit behauptete Nozick, dass Einzelpersonen einen größeren als einen geringeren Anteil der Leistungen bevorzugen würden und die Freiheit haben sollten, einen beliebigen Anteil zu erreichen, den sie erreichen könnten. Er war der Meinung, dass dieses Problem der „Verteilungsgerechtigkeit" eine Reihe von Prinzipien erfordert, die die „Aufteilung von Vorteilen und die Unterzeichnung einer Vereinbarung über die angemessenen Verteilungsanteile” bestimmen. &8221 „Diese Prinzipien sind die Prinzipien der sozialen Gerechtigkeit. Sie bieten eine Möglichkeit, Rechte und Pflichten in den grundlegenden Institutionen der Gesellschaft zuzuweisen, und sie definieren die angemessene Verteilung der Vorteile und Lasten der sozialen Zusammenarbeit Marktversion der Ziviljustiz, bei der jede Person Zugang zu so vielen Vorteilen erhalten kann, wie sie zu arbeiten bereit ist. (25)

Mahmood Mamdani hat diese beiden Interpretationen von Gerechtigkeit in Frage gestellt, indem er ein neues Paradigma der sozialen Versöhnung erforschte, das irgendwo zwischen der „Gerechtigkeit ohne Versöhnung", wie sie 1959 in Ruanda eingeführt wurde, und der „Versöhnung ohne Gerechtigkeit", die im heutigen Südafrika versucht wird, liegt . An die Stelle der Gerechtigkeit tritt der “Aufstieg einer anderen, der der Rechte [Justice Stage 6 im Modell von Enright et al], die in Südafrika als “Reconciliation” bezeichnet wird. Obwohl potenziell problematisch, kommt dieses Konzept der Versöhnung der Entwicklung eines institutionellen Rahmens, der die Möglichkeit der Vergebung ermutigt, vielleicht am nächsten. In seinem Beitrag “From Justice to Reconciliation: Making Sense of the African Experience”, erzählt er, wie die traditionelle Art von “Justice as Fairness” allein und ohne Begleitung von Versöhnung (oder Vergebung) zu einem ewigen Kreislauf von Rache, wie die Ereignisse in Ruanda nach der “sozialen Revolution von 1959 zeigen.(26)

Mamdani beginnt dies, indem er beschreibt, wie das historische Konzept der Rawls/Nozick-Gerechtigkeit"basierend auf der rassistischen kolonialen Zivilgesellschaft und dem Rechtssystem" den Kampf um die Unabhängigkeit von afrikanischen Kolonisatoren umrahmt und die Bühne für die „Gerechtigkeit" in Ruanda ausgegeben. Im urbanen Zentrum der (weißen) Macht im afrikanischen Kolonialstaat – aufgeteilt in eine moderne Stadtmacht und als traditionelle ländliche Native Authority – “die Zivilmacht war die Quelle der Bürgergesetze, die den Bürgern Bürgerrechte garantierten” . Dieses Arrangement verewigt die rassistische Organisation von “der Macht, des Gesetzes und der Träger von Rechten”. Die in Bezug auf die ethnische Zugehörigkeit und das „Gewohnheitsrecht“ definierte Native Authority spielte die parallele Rolle des Zivilrechts für die Gemeinschaft und nicht für die Zivilgesellschaft. Auf diese Weise entstanden aus diesem rechtlichen und institutionellen Rahmen zwei Identitäten – eine rassische für die Bürger und eine ethnische “Partikularität unter den Opfern”. “Rasse war die Identität, die Nutznießer vereinte, und Ethnizität die Identität, die die Untertanen zersplitterte.” (27)

Aber wie Mamdani betont, wurden die beiden künstlich konstruierten Welten in Äquatorialafrika – bürgerlich/städtisch und ethnisch/ländlich – durch die Realität des Bedarfs an städtischer Wanderarbeit in der kolonialen politischen Ökonomie untergraben. Diese Grenzüberschreitung schuf urbanisierte Subjekte, die rassisch von den Rechten der Zivilgesellschaft, in der sie lebten und die sie unterstützten, ausgeschlossen waren. Es war dieser "rassische Missstand, der die soziale Basis des Nationalismus" bildete". Ländliche Definitionen von ethnischer Zugehörigkeit verschwammen auch, als Häuptlinge, die die Native Authority bildeten, begannen, eine “aufständische Bauernidentität zu entwickeln, die einen ” ,echten' Brauch forderte, um das zu ersetzen, was offiziell als Brauch geschaffen und durchgesetzt worden war ”. Auf diese Weise definierte Gerechtigkeit wurde interpretiert als “erst und in erster Linie die Entrassisierung der Stadtgesellschaft, der Zivilgesellschaft und des Zentralstaats” und “Verleugnung der Stigmatisierung, die unter dem Namen ,Stamm' bekannt war ”. Die Abhängigkeitstheoretiker argumentierten, dass die koloniale politische Ökonomie absichtlich unterentwickelt war, was zu einer globalen Arbeitsteilung führte, die von einer imperialistischen Herrschaft reguliert und dieser unterworfen war. Eine echte Reform der sozialen Gerechtigkeit für die postkolonialen Staaten erforderte daher eine interne Revision des rassisch konstruierten Kolonialstaates sowie eine Transformation der Positionierung in der externen Weltwirtschaft. Der Kern von Mamdanis Argument ist, dass “Das Versäumnis, die Macht [nach der Unabhängigkeit] zu entsozialisieren, ein doppeltes Versagen war. Epistemologisch war es ein Versäumnis, Vorstellungen von Rasse und Stamm als Identitäten zu historisieren/problematisch zu machen, die durch eine Form von Macht reproduziert und in eine Reihe von Institutionen eingebettet sind. Der militante Nationalismus akzeptierte diese Identitäten und Definitionen entweder als Kennzeichen einer positiven Wissenschaft oder tat sie als ideologische Konstrukte ab. Politisch war es ein Versäumnis, eine Praxis hervorzubringen, die das Paradigma verändern würde. Als Revolutionäre erfolgreich waren, schafften sie es, die Welt auf den Kopf zu stellen, aber sie haben es nicht geschafft, diese Welt zu verändern. Dieses Versagen war vor allem politisch.” (28)

Für Mamdani wurde der Inbegriff dieses Versagens durch die “soziale Revolution” von Ruanda im Jahr 1959 veranschaulicht, wo das Streben nach Gerechtigkeit zu Rache wurde. “Kulturell sind die Unterschiede zwischen Hutu und Tutsi wie Unterschiede entlang eines Kontinuums. Politisch sind Hutu und Tutsi jedoch bipolare Gegensätze, konstruiert durch eine Staatsform, in der der eine die Identität der Macht hat, der andere das Schicksal des Subjekts hat. Im kolonialen Ruanda war Tutsi die Identität der Native Authority, Hutu der unterworfenen Bauernschaft. Es ist, denke ich, ähnlich wie der Unterschied zwischen den Identitäten „Afrikaner“ und „Farbige“ im Apartheid-Südafrika. Als kulturelle Identitäten veranschaulichen sie weitere Unterschiede entlang eines Kontinuums. Aber als politische Identitäten waren sie bipolare Gegensätze: „Afrikaner“ war eine Identität der Macht, während „farbig“ eine Subjektidentität war.” (29)

Als die neue “Hutu Power” aus dem Aufstand von 1959 hervorging, unterstützt von der katholischen Kirche und stillschweigend von der belgischen Kolonialmacht unterstützt, wurden die politischen Tische einfach umgekehrt und “Hutu” und “Tutsi” wurden politisch dauerhaft durchgesetzt Identitäten, wobei die eine die Ausübung und den besonderen Zugang zu Macht symbolisiert und die andere das unbestreitbare Subjekt dieser Macht. Dieses Versäumnis, die historische koloniale Konstruktion dieser politischen und sozialen Macht und die daraus resultierenden Identitäten anzuerkennen und zu ändern, trug am meisten dazu bei, Gerechtigkeit in Rache zu verwandeln – und damit den Kreislauf des Konflikts und dann des Völkermords zwischen den beiden Gruppen in Gang zu setzen und zu verewigen. Die Ironie dieser Situation ist, dass beide ein “Opferbewusstsein” in verschiedenen Machtbereichen teilten–, die Hutus widersetzten sich einer “einer ethnischen Diktatur in der Native Authority” und die Tutsis kämpften gegen eine “Rassendiktatur in der zivilen Autorität” 8221. Anstatt zu versuchen, diese von außen auferlegten politischen Zwänge kollektiv zu identifizieren und umzugestalten, entschieden sie sich einfach für den Tausch von Orten. Das Ergebnis war dann ein „Wiedergutmachungsprogramm, das als revolutionäre Gerechtigkeit angekündigt wurde, [das] dauerhaft wurde“ und das ihre politische Getrenntheit weiter festigte. “Als Revolutionäre schworen, die Vergangenheit nie zu vergessen, betonten sie die Vergangenheit gegenüber der Zukunft, gaben den Identitäten, die diese Vergangenheit belebten, eine längere Leine und weniger Mühe, eine gemeinsame Identität und eine Gemeinschaft von Überlebenden dieser vergangenen Tragödie zu schmieden. …Es ist das Versäumnis, Gerechtigkeit in die Vorstellungen einer integrativen politischen Gemeinschaft einzuordnen, die Gerechtigkeit zu einer permanenten Beschäftigung machte, eine Rache, die zunehmend Rache bedeutete.”(30) Für Mamdani stellt die jüngste südafrikanische Erfahrung eine Gelegenheit dar, die alte rachsüchtige Beziehung zwischen Gewinnern und Verlierern neu zu definieren.Mit seiner Wahrheits- und Versöhnungskommission ist Südafrika im Gegensatz zu Ruanda eine Gesellschaft, die nach einem idealen politischen Gleichgewicht strebt, das Shriver als „eine soziale Existenz, die sowohl eine gerechte Liebe als auch eine liebevolle Gerechtigkeit umfasst“ beschreibt.(31)

In Mamdanis neuem Paradigma von “rights” anstelle von “Justice” kann soziale Versöhnung im Gegensatz zu politischer Versöhnung die Tür zur Vergebung öffnen und eine Flucht aus dem sich selbst verewigenden Kreislauf der Rache bieten, indem sie eine breitere und unterschiedliche Interpretation von Gerechtigkeit als Versöhnung, die individuelle Rechte wiederherstellt, anstatt nur diejenigen zu bestrafen, die als Mitglieder einer Gruppe von Tätern wahrgenommen werden. “Es schließt normale Mitglieder der Gesellschaft ein, diejenigen, die als Teil der Logik, des Ergebnisses eines fortlaufenden Systems profitiert haben oder Opfer wurden, ungeachtet der Agentur umfasst die Akzeptanz der sozialen Aussöhnung die große Mehrheit, kurz gesagt, Nutznießer und Opfer. ” Andererseits beschränkt die Enge der politischen Aussöhnung ihren Prozess auf die Behandlung der Probleme der “systemischen Gruppenbenachteiligung” und auf die politische Elite – auf die Opfer von Aktivisten auf der einen Seite und die staatlichen Täter auf der anderen Seite. 8211definiert in Bezug auf Gruppenidentitäten. Durch die Erweiterung des Versöhnungsrahmens, wie es in Südafrika getan wurde, wird das kollektive Gewinner/Verlierer-Syndrom beseitigt, indem die Interaktion von Tätern und Opfern neu definiert wird als „grobe Menschenrechtsverletzungen“ wie Gesetze verabschieden und erzwungene Entfernungen”. Dieser Ansatz basiert auf individuellen Verstößen und behandelt diese Verbrechen als eine Minderheit der Bevölkerung. Diese Individualisierung von Schuldzuweisungen wurde auch auf politische Persönlichkeiten ausgeweitet, wodurch Schuld und Böses individuell und nicht in Gruppen definiert werden können, was es der Mehrheit der Bürger ermöglicht, die Vergangenheit zu überwinden, indem sie aus neuen Identitäten eine Zukunft schmiedet. Durch die Verlagerung des Fokus “ von den Tätern auf die Nutznießer und von den Nutznießern auf die Opfer als Mehrheit” wird die Schuld individualisiert. Somit sind „Täter persönlich und individuell schuldig, [aber] Begünstigte möglicherweise nicht&8221. “…Manch ein weißer Südafrikaner kann ehrlicherweise von dem System profitiert haben und dennoch total überrascht sein über die Ungerechtigkeiten, die im Namen des Systems begangen werden.” (32)

Südafrikas Wahrheits- und Versöhnungskommission (TRC) wurde im April 1994 durch ein Gesetz des Parlaments gegründet, ungefähr ein Jahr nach dem “relativ friedlichen Übergang – von vielen als “wundervoll” beschrieben – von Unterdrückung, Exklusivität und Widerstand gegen eine neue, ausgehandelte demokratische Ordnung”. Der ursprüngliche Zeitplan war auf zwei Jahre angelegt, von Dezember 1995 bis 1997, wurde aber bis zum 31. Juli 1998 verlängert. Als Justizminister Dullah Omar den Gesetzentwurf vorstellte, nannte er ihn einen “Pfad, ein tränkender Stein… für die Menschen von Südafrika, um die Spaltungen und Kämpfe der Vergangenheit zu überwinden, die schwere Menschenrechtsverletzungen und ein Erbe von Hass, Angst, Schuld und Rache hervorgebracht haben … [um] den Weg in eine Zukunft zu beginnen, die auf der Anerkennung von Menschenrechten, Demokratie und friedliches Zusammenleben und Entwicklungsmöglichkeiten für alle Südafrikaner unabhängig von Hautfarbe, Rasse, Klasse, Weltanschauung oder Geschlecht.”(33)

Es setzte sich aus drei Ausschüssen zusammen: dem Ausschuss für Menschenrechtsverletzungen, der gegründet wurde, um auf freiwilliger Basis Geschichten über die Opfer zu sammeln, dem Amnestieausschuss, der mit der Anhörung von Beweismaterial zu politischen Verbrechen und der Zuweisung von Amnestie beauftragt wurde, und dem Ausschuss für Wiedergutmachung und Rehabilitation 8211, die den Opfern durch Geldzahlungen oder Gedenkfeiern zu helfen suchte. Eine Ermittlungseinheit, bestehend aus “Anwälten, Angehörigen der Polizei und internationalen Experten”, sollte der sachlichen Untersuchung der Geschichten von Opfern und Tätern nachgehen. Das Konzept hinter seiner Gründung und Führung durch Präsident Nelson Mandela bestand darin, die “Wahrheit” über alle politisch motivierten Menschenrechtsverletzungen–“Mord, Folter, Verschwinden/Entführungen, schwere Misshandlungen”– zu sammeln, die stattfanden in Südafrika vom 1. März 1960 bis 5. Dezember 1993. Bischof Desmond Tutu wurde zum Vorsitzenden des TRC gewählt.(34) Von diesen Komitees hat sich dasjenige zur Amnestie, das sich mit dem traditionellen Konzept von Gerechtigkeit als Bestrafung (“Fairness”) auseinandersetzt, als das umstrittenste und für viele schwer zu akzeptierende Komitee erwiesen.

Die lebendige Darstellung von Zeugen in den Massenmedien schmerzerfüllter Berichte über Tod, Folter und verschiedene Formen schwerer Misshandlungen während der Anhörungen des Ausschusses für Menschenrechtsverletzungen, kombiniert mit gerichtlichen Anfechtungen prominenter Opfer (wie der Biko, Familien Mxenge und Robeiro) zur Aufhebung ihres Rechts auf zivilrechtliche Wiedergutmachung infolge der gewährten Amnestie haben schwierige Fragen zum Wert der “Wahrheit”, der Amnestie, der Gerechtigkeit als Strafe und der Rolle der Vergebung aufgeworfen. Diese Kritiken bestätigen, dass der Gerechtigkeitsbegriff im Alltag und in der Sprache vor allem als (leidenschaftlicher) Protest gegen Fehlverhalten sowie als Aufforderung zur Berichtigung fungiert.(35)

Es gibt noch eine weitere wichtige Reihe von Kritikpunkten, die den “Mangel an Gerechtigkeit” der TRC beklagen. Aus Sicht der Angeklagten, meist ehemaliger Apartheidsvollstrecker, besteht ein beunruhigender Kontrast zwischen der Unparteilichkeit und dem Verfahrensschutz der Justiz und einer Kommission, die beispielsweise ungeprüfte Vorwürfe in öffentlichen HRV-Anhörungen erlaubt. In den Worten des pensionierten Polizeikommissars General Johan van der Merwe: “Wir waren ziemlich enttäuscht, insbesondere von dem Ausschuss, der grobe Menschenrechtsverletzungen untersucht. Die Grundsätze der natürlichen Gerechtigkeit werden nicht eingehalten. Auf keinen Fall können wir im Nachhinein sagen, dass die Gerechtigkeit gesiegt hat”.(36)

Abgesehen von der von Fall zu Fall ausgesprochenen Amnestie wirft die öffentliche Artikulation der “Wahrheit” eigene Fragen auf. Wer sagt die “Wahrheit” und was haben sie damit zu gewinnen? Auch wenn es unter bestimmten Umständen wirksam bei der Förderung der Heilung und der Inspiration zur Vergebung sein kann, hat es seine eigenen Grenzen. 1997 stellte Derek Summerfield in einem Leitartikel im British Medical Journal die Frage “Fördert eine Wahrheitskommission die Versöhnung [in Südafrika]? … Läutert die Wahrheit?” Er schlägt vor, dass die Wahrheit schwer fassbar ist und von anderen Ereignissen beeinflusst wird, sodass ihre Enthüllung „aufrührerisch und spalterisch statt versöhnend“ sein könnte.(37) Michel Foucault hinterfragt die Quelle der “Wahrheit? „Wahrheit“ ist in einer zirkulären Beziehung mit Machtsystemen verbunden, die sie produzieren und erhalten, und mit Machtwirkungen, die sie induziert und ausdehnt. Ein „Regime“ der Wahrheit.”(38) Michael Ignatieff hält es für wichtig, zwischen faktischer Wahrheit und moralischer Wahrheit zu unterscheiden. Einer erzählt die Chronologie dessen, was passiert ist, während der zweite eine Erzählung ist, die versucht zu erklären, wer verantwortlich ist und warum Ereignisse stattgefunden haben. Er weist darauf hin, dass die Version der Wahrheit davon abhängt, wer sie sagt. “Was Sie für wahr halten, hängt in gewissem Maße davon ab, für wen Sie sich halten. Und wer Sie glauben zu sein, wird hauptsächlich dadurch definiert, wer Sie nicht sind.” Mit anderen Worten, wenn Sie Serbe sind, sollten Sie in erster Linie kein Kroate oder Muslim sein”. Wenn Sie katholisch sind, dann sind Sie nicht protestantisch, wenn Hutu, dann Tutsi, wenn Weißafrikaner, dann Schwarzafrikaner und so weiter. Er findet die Wahrheits- und Versöhnungskommission von Erzbischof Tutu bewundernswert, findet jedoch seine Annahmen, dass eine Nation eine Psyche hat, nicht viele, dass die Wahrheit eine ist, nicht viele, dass die Wahrheit sicher ist, nicht anfechtbar und wenn sie es ist von allen bekannt, hat es die Fähigkeit zu heilen und zu versöhnen”–fraglich.(39)

Brandon Hamber, klinischer Psychologe und Koordinator der Transition and Reconciliation Unit für das Center of Violence and Reconciliation in Südafrika, bekräftigte diesen Punkt in einem Papier, das er auf einer Konferenz über ethnische Studien in Nordirland präsentierte. “[Hamber] schloss seine Ausführungen, indem er das Publikum warnte, dass es ein Fehler ist anzunehmen, dass Geschichtenerzählen und Zeugnisgeben, sei es im öffentlichen oder privaten Raum, mit Heilung gleichzusetzen ist. Die Wahrheit allein wird weder zur Versöhnung führen noch wird sie garantieren, dass eine Menschenrechtskultur die Gesellschaft durchdringt und dass diejenigen, die in der Vergangenheit gelitten haben, ihre Traumata verarbeiten können , viele der Opfer haben unterschiedliche Reaktionen gehabt. Einige haben festgestellt, dass es die letzte Etappe auf einer Reise der persönlichen Heilung ist, während es für andere nur der Anfang war. “…Die Wahrheit kann die Wut verstärken und nach Gerechtigkeit fordern…[und] es besteht auch die ständige Gefahr eines fortwährenden Rachezyklus. …Daher müssen Überlebende und Familien der Opfer ihre Wut als legitim akzeptieren, ohne das Gefühl zu haben, dass sie den Tätern vergeben müssen.”(40)

Das Konzept der Beichte, das durch die Wahrheitsaussage impliziert wird, ist ebenfalls für diese Diskussion relevant. Seine religiösen Untertöne und Machtverhältnisse haben viel mit säkularen Entschuldigungen gemein. Beide streben eine Absolution von Übertretungen und vergangenen “Sünden” an und richten sich an den oder die vielen, die die Macht haben zu vergeben oder freizusprechen. Foucault beschrieb es als ein “Ritual des Diskurses … das sich innerhalb eines Machtverhältnisses entfaltet, denn man bekennt nicht ohne die Anwesenheit (oder virtuelle Präsenz) …[einer] Autorität, die das Geständnis verlangt, vorschreibt und schätzt und eingreift um zu richten, zu bestrafen, zu vergeben, zu trösten und zu versöhnen.”(41) Tavuchis spricht auch von der Macht des Opfers, nach einer Entschuldigung zu erlösen und zu versöhnen. “Diese Macht beinhaltet auch eine tiefe moralische Verpflichtung, da der hilflose Täter, als Gegenleistung für nichts anderes als eine Rede, fordert nichts Geringeres als die Umwandlung von rechtschaffener Empörung und Verrat in bedingungslose Vergebung und Wiedervereinigung.”(42) Die verbleibenden Fragen ähneln denen zur “Wahrheit” –, wer freispricht und warum?

Die Themen Wahrheit, Amnestie und Vergebung wurden von Pumla Gobodo-Madikizela, Mitglied des Human Rights Violations Committee, TRC, angesprochen. “Amnestie war nie dazu gedacht, das Trauma zu verringern, das Familien und Einzelpersonen durchmachen mussten. Tatsächlich haben einige Zeugen, die vor die Kommission gekommen sind, ihre Vorliebe für die Wahrheit zum Ausdruck gebracht, anstatt die Täter zu bestrafen. Ich denke, dass es für Familien von Opfern schwieriger wäre, die totale und bedingungslose Amnestie nach dem guatemaltekischen Modell zu akzeptieren, bei dem Täter von allen Seiten nicht genannt werden sollen. Menschenrechtsgruppen und Familien von Opfern in diesem Land haben die Bedingungen der Amnestie als Nährboden für Verbitterung und nicht als Versöhnung kritisiert. Die Wahrheits- und Versöhnungskommission hofft, dass eine der Lehren aus diesen Bekenntnissen die Bedeutung individueller Entscheidungen ist. Ich denke, dass das individuelle Gewissen über den Dienst des Staates oder anderer Machtinstitutionen erhoben werden sollte, insbesondere für solche Handlungen, die in Legitimität getarnt sind. Aus diesem Grund erschaudere ich bei dem Gedanken an politische Parteien, die die Meinungsfreiheit entmutigen und stattdessen eine “Parteilinie” verfolgen als Verspottung der Vorstellung, “ einen klaren Bruch mit der Vergangenheit zu machen.”(43)

Sie warnt davor, die TRC als schnelle Lösung für die gesellschaftlichen Probleme Südafrikas zu sehen, und fährt fort: “…Man kann weder Gesetze erlassen noch Versöhnung von oben verkünden. “Die Bedeutung des Begriffs “ mit der Vergangenheit zu brechen” wurde in der Öffentlichkeit unterschiedlich interpretiert. Manche setzen es gleich mit “verzeihen und vergessen”. Mit anderen Worten, einfach umblättern, alles aus dem Gedächtnis löschen und weitermachen. Die Gefahr bei dieser Konzeptualisierung der Versöhnung besteht darin, dass sie den Prozess der Vergebung trivialisiert und den Schmerz in etwas reduziert, das leicht weggeworfen werden kann, im Austausch für freudige Einheit mit dem, der den Schmerz verursacht hat. Doch Vergebung ist eine Reise und eine Herausforderung. Eine Bitte um Vergebung anzuerkennen und anzunehmen ist ein erster Schritt, an dem beide Parteien arbeiten müssen. Etwas Tiefgreifenderes als einen ersten Schritt anzunehmen, wäre unrealistisch und käme einer Form falscher Versöhnung gleich.” Dies ist ihrer Ansicht nach ein langer Prozess, der am besten durch “zwischenmenschliche Kontakte erreicht werden kann, die letztendlich der beste Weg sind, Stereotype abzubauen und Antagonismen”, ein Echo der Enright-Modelle der Vergebung. .”(44)

Gibt es andere Wege für eine Gesellschaft, die sich von Konflikten erholt, um Schritte zur Versöhnung zu unternehmen – mit oder ohne Wahrheitskommission – die die Möglichkeit der Vergebung einschließt? Isak Dinesens Zitat “Alle Sorgen können getragen werden, wenn man sie in eine Geschichte einfügt oder eine Geschichte darüber erzählt.” kann einen Einblick geben. (45) Vielleicht ist eine kollektive und individuelle Rekonstruktion des sozialen Gedächtnisses und der ‚Geschichte‘ der Schlüssel. Das soziale Gedächtnis, wie es der Autor Paul Connerton illustriert, wird als eine Gruppe definiert, die durch die Durchführung kollektiver sozialer, politischer oder historischer Erholungen neu beginnt, oft in Form von “Gedenkzeremonien” oder “körperlichen Praktiken”. David Turton beschreibt auch eine kollektive “mythico-historische Erzählung” oder die Schaffung einer Gruppen-Heimatmythologie als eine Möglichkeit, Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft zu bewältigen. Eine andere Ansicht, die im Wesentlichen –pragmatisch” ist und beispielsweise in der Arbeit von Derek Summerfield vertreten ist, betont den Wert, sich zu erinnern, aber nicht in der Vergangenheit zu verweilen, sondern sich stattdessen auf die Gegenwart und Zukunft zu konzentrieren. Eine von Naila Nauphal beschriebene Art von religionsbasiertem Verhalten fördert Vergebung als eine Form persönlichen und kollektiven Handelns. Eine alternative Perspektive ist der psychoanalytisch-westlich-diagnostische und therapeutische Stil der individuellen Gesprächstherapie, der sich auf die Erinnerung und Aufarbeitung traumatischer Ereignisse konzentriert und die Möglichkeit der Vergebung in der vollen Anerkennung des Einzelnen findet, was ihm passiert ist. Ein mehrdimensionaler Ansatz zur Vergebungserziehung hat das Potenzial, dieses Konzept zu erweitern, und wird gerade erst erforscht.

Das soziale Gedächtnis kann auf verschiedene Weise eine öffentliche Bereitschaft zum Neubeginn hervorbringen. Connerton beschreibt diesen kollektiven Willen in der sozialen und politischen Arena, indem er den französischen “gedenken” zeremoniellen Ansatz für den Prozess und die Hinrichtung von Louis XVI nach der Revolution aufzeigt. “Indem Ludwig als Verkörperung des Königtums so getötet wurde, dass die offizielle öffentliche Abscheu gegen die Institution des Königtums tatsächlich zum Ausdruck gebracht und bezeugt wurde, wurde die Monarchie in Frankreich für immer beendet. “Körperliche Praktiken” wurden in den dramatischen Veränderungen der Kleidungsstile demonstriert, die in der französischen Gesellschaft fast gleichzeitig nach seiner Enthauptung stattfanden. Connerton stellt fest, dass diese Form der körperlichen Praxis, die eine neue klassenlose Gesellschaft hervorhebt, von 1791 bis 1794 stattfand, als Kleidung zu einer Art Standarduniform wurde. Aber, wie er sagt, trotz des Anscheins ist nichts wirklich neu.

“Alle Anfänge enthalten ein Element der Erinnerung. Dies ist insbesondere dann der Fall, wenn eine gesellschaftliche Gruppe konzertierte Anstrengungen unternimmt, um mit einem völligen Neuanfang zu beginnen. Es liegt ein gewisses Maß an völliger Willkür in der Natur eines solchen versuchten Anfangs. Der Anfang hat nichts, woran er sich festhalten kann, er ist wie aus dem Nichts. Für einen Moment, den Moment des Anfangs, ist es, als hätten die Anfänger die zeitliche Abfolge selbst abgeschafft und wären aus der Kontinuität der zeitlichen Ordnung geworfen worden. …Aber das absolut Neue ist undenkbar. Es ist nicht nur so, dass es sehr schwierig ist, mit einem ganz neuen Anfang zu beginnen… Noch grundlegender ist, dass wir in allen Erfahrungsweisen unsere besonderen Erfahrungen immer auf einen früheren Kontext stützen, um sicherzustellen, dass sie überhaupt verständlich sind Für jede einzelne Erfahrung ist unser Geist bereits mit einem Rahmen von Umrissen, von typischen Formen erfahrener Objekte prädisponiert. Ein Objekt wahrzunehmen oder darauf zu reagieren bedeutet, es innerhalb dieses Erwartungssystems zu verorten. (46)

Die Wiederherstellung der historischen Erzählung als soziales Gedächtnis ist ein weiteres Forum, in dem der Prozess der politischen Vergebung sowohl auf Gruppen- als auch auf individueller Ebene durchgeführt werden könnte. Dabei wird die Vergangenheit nicht vergessen, sondern einfach auf ein Ereignis verwiesen, das für die Gegenwart und Zukunft relevant sein kann oder auch nicht. David Turtons Papier zu “Forced Migrants as Makers of History” diskutiert, wie zwei Gruppen, die vertriebenen Hutu-Lagerflüchtlinge vor Völkermord und Bürgerkrieg in Burundi und die Mursi, die aufgrund von Dürre und Hungersnot in Äthiopien gezwungen wurden, ihre eigene Geschichten “. Die Hutus, die als Lagerflüchtlinge vor Konflikten flohen, waren ständig von „einem leidenschaftlichen Aufbau und einer Rekonstruktion ihrer Geschichte als „Volk““ beschäftigt und sahen sich selbst als eine im Exil lebende Nation mit einer möglichen Rückkehr in ein „Heimatland“. 8221, was eher ein eingebildetes Konzept als ein exakter physischer Ort war. Interessanterweise schienen die Hutu-“town-Flüchtlinge”, die in Kigoma Township am Tanganjka-See in eine nicht geflüchtete Bevölkerung integriert wurden und die nicht wie die Lagerflüchtlinge die Probleme der erzwungenen Isolation und externen Verwaltung hatten, nicht zu fühlen die gleiche Notwendigkeit, ihre Geschichte neu zu erstellen. Alternativ entwickelten die Mursi, die aufgrund von Klima- und Landproblemen gezwungen waren, umzuziehen, eine Geschichte eines wandernden Volkes, das auf der Suche nach einem „kühlen Ort" wo es grünere Weiden und fruchtbare Felder im Überfluss gibt. Beide historischen Nachbildungen werden als eine Möglichkeit angesehen, die Identität jeder Gruppe zu bekräftigen, indem sie die Negativität ihrer Vergangenheit überwinden und gleichzeitig ihr gegenwärtiges und zukünftiges Image positiv bewahren.(47)

Eine andere Gruppe von Überlebenden, die von Derek Summerfield beschrieben wurde, kam aus den Vernichtungslagern des Zweiten Weltkriegs und des Holocaust, ohne psychisch krank zu werden. “ Sowohl Veteranen als auch diejenigen, die 1945 aus Konzentrationslagern kamen, versuchten meist, ihr soziales und berufliches Leben wieder aufzubauen und den Krieg hinter sich zu lassen.Die meisten suchten keine psychologische Hilfe und erhielten auch keine, da die Nachkriegsgesellschaft in Europa und Amerika sie nicht als dauerhafte psychische Wunde ansah. … Psychisches Trauma ist kein physisches Trauma, Menschen nehmen die Einwirkung äußerer Kräfte nicht passiv auf (im Gegensatz zum Beispiel eines von einer Kugel getroffenen Beins), sondern setzen sich aktiv und sozial mit ihnen auseinander. Überall auf der Welt zeigt eine große Zahl gewöhnlicher, unauffälliger Menschen eine Fähigkeit zu ertragen, sich anzupassen und zu transzendieren, die kaum auf eine psychiatrische Erkrankung hindeutet.” Es ist jedoch wichtig, sich daran zu erinnern, dass andere ein “Überlebenssyndrom” erlitten mit Symptomen, die denen des Posttraumatischen Stresssyndroms sehr ähnlich sind. (48) Der Save the Children Fund und Celia Petty haben eine Reihe praktischer Schritte entwickelt, die ihrer Meinung nach hilfreich sind, um insbesondere Kinder zu ermutigen, sich von Traumata zu erholen.

Jede Kultur hat ihr eigenes Ritual, um Vergebung anzuerkennen. Der Libanon, ein von fünfzehn Jahren Bürgerkrieg in den 1970er und 1980er Jahren zerrissenes Land, kann als Beispiel für die Überschneidung religiöser, politischer und kultureller Prozesse auf dem Weg zur Versöhnung gelten. Das Konzept einer in Scham und Verlegenheit wurzelnden Entschuldigung hat dabei eine große Rolle gespielt. Diejenigen, die Gewalttaten begangen haben, werden ermutigt, zu gestehen und um Vergebung zu bitten, indem sie das Haus der getöteten Person betreten, um Schutz des Hauses bitten, die Tötung offiziell eingestehen und die Gnade des Gastgebers erbitten. Wenn die Entschuldigung angenommen wird, wird der Kopf des Täters rasiert und er wird in neue Kleidung gekleidet, um seine Wiedergeburt anzuzeigen. Dieses Ritual hat großes Gewicht in einem Land, in dem „die öffentliche Meinung das schlimmste Gericht“ ist. Wie Naila Nauphal betont, „bedeutet dies nicht, dass Feindseligkeit und Gewalt plötzlich verschwunden sind. Nur sie sind in die hoch institutionalisierten Rituale der Gastfreundschaft überführt/neutralisiert worden. …der Konflikt wurde durch einen gegenseitigen Ehrenkodex ersetzt.” (49)

Das soziale Gedächtnis ist das Bindeglied zwischen all diesen Analyseformen. Der Sozialtheoretiker Maurice Halbwachs hat argumentiert, dass das individuelle Gedächtnis durch die Zugehörigkeit zu einer sozialen Gruppe geprägt und durch religiöse, klassenmäßige und familiäre Bindungen gestärkt wird. Es unterscheidet sich von der akademischen historischen Rekonstruktion darin, dass es die Fakten oder die Chronologie eines Ereignisses genau widerspiegeln kann oder nicht. Halbwachs stellt fest, dass “die Gesellschaft dazu neigt, alles aus ihrem Gedächtnis zu eliminieren, was Individuen trennen könnte” und in bestimmten Momenten “die Gesellschaft gezwungen ist, sich an neue Werte zu binden, d.h seine Bedürfnisse und gegenwärtigen Tendenzen”. (50) Es scheint, dass eine öffentliche Entschuldigung, die Gewährung von Geldrückerstattung und/oder die Artikulation der Sprache der Vergebung in diesem Klima ritueller und pragmatischer Neuerfindung einem symbolischen und pragmatischen Zweck dient, um Heilung und den Prozess der Vergebung zu fördern.

Die westliche Psychoanalyse hat einen individuell fokussierten Ansatz zur Erholung von Traumata, wie er von der Posttraumatischen Belastungsstörung (PTSD) verkörpert wird, deren Entwicklung sich hauptsächlich auf amerikanische männliche Vietnamkriegsveteranen konzentrierte. Dieser Ansatz wurde wegen seiner zweifelhaften Nützlichkeit unter westlichen und insbesondere nicht-westlichen Bevölkerungsgruppen stark in Frage gestellt.(51) Wenn jedoch sorgfältig ausgewählte Aspekte für seine Nutzung sensibel für die Bedürfnisse der Bevölkerung sind, kann es als Baustein Möglichkeiten haben. Es wurde vorgeschlagen, Gruppen bei der Einrichtung von Zentren für kurzfristige Diagnose und Behandlung zu unterstützen, begleitet von der langfristigen Entwicklung von Zentren für psychische Gesundheit, aber die Kriterien einer solchen Hilfe müssen für die Empfänger akzeptabel sein. Es wurde vorgeschlagen, lokale Feldarbeiter auszubilden und zu unterstützen, die möglicherweise aus dem Pool von Lehrern schöpfen. “Zuhören, eine Lösung innerhalb der Familie oder der Gemeinschaft suchen, anstatt zu versuchen, Gefühle oder traumatische Erfahrungen tiefgreifend zu erforschen, Kinder [und Erwachsene] dabei zu unterstützen, ihre Abwehrkräfte aufzubauen, anstatt sie durch traditionelle Zeremonien zu erforschen, um Engag zu reinigen [ing] traditionelle Wahrsager und Heiler” sind alle Möglichkeiten, diese Form der Heilung kulturell zu sensibilisieren. Vergebung und ihr Prozess wären in einem solchen Umfeld möglich, da sie den Ton für eine positive Rekonstruktion sozialer, politischer und wirtschaftlicher Strukturen setzen könnten. (52)

Derselbe kulturell sensible Ansatz könnte auf die formelle Vergebungserziehung ausgedehnt werden. Anhand einer eingeschränkten Version des grundlegenden achtzehnstufigen Prozessmodells, das von Enright und seinen Kollegen an Gruppen von “ elterlich liebesbedürftigen späten Heranwachsenden” in den USA entwickelt wurde, kam Radhi Al-Mabuk zu dem Schluss, dass “ein Lehrplan sich auf die Verpflichtung zur Vergebung konzentriert. #8221 erhöhte Hoffnung, Optimismus und die Bereitschaft zu vergeben. Die tatsächliche Durchführung der Vergebung schien häufiger vorzukommen, wenn der Lehrplan die gesamten achtzehn Schritte des Enright-Modells umfasste. Ihre Schlussfolgerung lautet: “Wir glauben, dass die positiven psychologischen Ergebnisse hier eine Funktion der Prozess der Vergebung statt nur der anfänglichen Verpflichtung zu vergeben. Die Ergebnisse dieser Studie implizieren, dass diejenigen, die von einer anderen Person verletzt wurden, über das Verzeihen hinausgehen müssen. Sie müssen mutig die Menschlichkeit ihres Verletzten erforschen und verstehen. Dies ist der Vorläufer von Empathie und Mitgefühl, die der Schlüssel zur psychologischen Heilung sein können (53)

Es muss auch anerkannt werden, dass unter bestimmten Umständen keine Vergebung möglich ist. “Es gibt Monster, die Böses tun, von denen gewöhnliche Menschen nicht zu träumen wagen. Sie können gewaltige Titanen sein, die ganze Bevölkerungen mit Füßen treten. Sie können krabbelnde Würmer sein, die kleine Kinder zur Prostitution verführen. Ob Riesen oder Punks, sie verletzen Menschen so schwer, dass sie sich für immer von der Vergebung durch einen Mitmenschen disqualifizieren können”.(54) In solchen Fällen kann die beste Vorgehensweise darin bestehen, sich nach besten individuellen und kollektiven Fähigkeiten an der Versöhnung zu beteiligen, wie von Gobo-Madikizela und Summerfield beobachtet.

Von all diesen Alternativen kann es Mamdanis Konzept der Versöhnung sein – als eine Mischung aus Nutznießern und Opfern als Minderheit der Gesellschaft, definiert in streng individuellen Begriffen –, das die Möglichkeit der Entwicklung zwischenmenschlicher und gruppenübergreifender Vergebung am meisten unterstützt. Indem er sein neues Paradigma der Versöhnung als Gerechtigkeit vorschlägt, erkennt er den Kampf an, die Akzeptanz vergangener Ungerechtigkeiten gegen die ungestrafte Ausführung des vergangenen Bösen auszugleichen. “Es gibt keine Chinesische Mauer zwischen Gut und Böse, die beiden sind in den gleichen Knochen begraben. Das Dilemma besteht darin, mit dem Bösen zu leben: Liebe deinen Feind. In säkularer Hinsicht besteht das Dilemma darin, in einer vorrevolutionären, ja nicht-revolutionären Welt zu leben. … Ist es sinnvoll, das Böse zu erkennen, es anzunehmen oder dagegen anzukämpfen? Bevor du es kannst Liebe dein Feind, musst du den nicht erkennen Feind? …Wenn wir ein Streben nach Gerechtigkeit vermeiden, das zu Rache wird, indem wir das Böse ausschließlich als das Andere behandeln und das Potenzial des Bösen im Selbst ignorieren, sollten wir uns dann nicht auch vor einem Streben nach Versöhnung hüten, das in eine Umarmung des Bösen umschlägt?” (55)

Er weist auf zwei Lehren hin, die gelernt wurden, um zu verhindern, dass die Versöhnung Ungerechtigkeit und Böses annimmt, und konzentrierte sich auf die Suche nach einer neuen Art von politischer und sozialer Gerechtigkeit. Die erste Lektion ist, dass eine Unterscheidung zwischen politischer und sozialer Aussöhnung es einer Bevölkerung ermöglichen kann, „einen Prozess zu zeichnen, der die Spannungen zwischen Aussöhnung und Gerechtigkeit handhabbar macht“, indem sie die Aussöhnung schrittweise angeht, von der politischen Führung zur Bevölkerung wechselt, von Täter und Opfer als Minderheit gegenüber Nutznießern und Opfern als Mehrheit”. Die zweite ist, dass das Streben nach Gerechtigkeit nicht selbstgerecht sein muss und stattdessen als historische Antwort auf Ungerechtigkeit formuliert werden kann. “Die Herausforderung besteht darin, diese Suche mit einem größeren Ziel zu verbinden, der Suche nach einer neu definierten politischen Gemeinschaft, in der die Identitäten Opfer und Täter, Opfer und Nutznießer als die der Überlebenden einer vergangenen Ära transzendiert werden können." 8221 (56)

In seinem Artikel “Breaking the Cycle of Violence” unterstützt der Psychologe Malvern Lumsden diese breitere Sichtweise. “Der Aufbau einer friedlichen Weltgesellschaft erfordert, dass Einzelpersonen, Gruppen und Nationen gemeinsame Bedeutungen aushandeln können, einschließlich kohärenter, aber kompatibler Identitäten und Muster sozialer Beziehungen. …In der Übergangszone zwischen Gesellschaft und Individuen können gemeinsame Bedeutungen (informell) konstruiert und ausgehandelt werden, und es sind gemeinsame Bedeutungen, die den Kern der Gruppenidentität und -kultur sowie friedlicher zwischenmenschlicher und intergruppenbezogener Beziehungen bilden.” (57)

Es ist wichtig zu erkennen, dass ein formales Verständnis des Prozesses der Vergebung beim Wiederaufbau einer Post-Konflikt-Gesellschaft noch in den Kinderschuhen steckt. Wie Nicholas Tavuchis sagte: “Obwohl ich oft auf Vergebung als ein entscheidendes Element in der apologetischen Gleichung hingewiesen habe, wurde diese mysteriöse und unvorhersehbare Fähigkeit nicht angemessen angesprochen oder formuliert. Wenn, wie ich argumentiert habe, Trauer die treibende Kraft der Entschuldigung ist, was bewegt dann die beleidigte Partei, zu vergeben? Was gilt in historischer und interkultureller Hinsicht als verzeihlich und unverzeihlich?” (58) Und wenn Vergebung erreicht werden kann, welche Rolle spielt sie dann beim Wiederaufbau sozialer, politischer und wirtschaftlicher Strukturen?

Am Ende ist es vielleicht ratsam, sich daran zu erinnern, dass, egal wie sehr eine Gruppe ein Klima der Versöhnung und Heilung fördert oder unterstützt, die Fähigkeit zur Vergebung in jedem Einzelnen liegt, die wohl den langfristigen Erfolg dieser Bemühungen beeinflusst. Wir können nicht nur Gemeinschaften wiederherstellen, sondern auch uns selbst, indem wir dieselben Techniken der Geschichte, des Gedächtnisses, der Erzählung und der psychologischen Interventionen anwenden, die zuvor beschrieben wurden. Wenn jeder von uns in der Lage ist, diesen magischen inneren Moment des Loslassens von Fehlern zu verwirklichen, egal wie schrecklich der Kummer ist, zu versuchen, zu vergeben, um schmerzhaft in eine positivere Zukunft zu gelangen, dann können wir vielleicht sagen, dass es Hoffnung gibt für die Menschheit. Bis zu diesem Punkt riskiert die Person, der Unrecht getan wurde, eine dreifache Unterdrückung zu erleiden: erstens durch das Unrecht selbst, zweitens durch den Hass (auf andere, auf sich selbst), der ihn oder sie verzehren kann, und drittens (wieder in eine politische Dimension eintreten) durch die fortgesetzte sozialen Konflikt, den fehlende Vergebung am Leben zu erhalten hilft.

Parker, Melissa : “Soziale Verwüstung und geistige Gesundheit
lth In Nordwestafrika
” (Allen, T. Ed: In Search of Cool Ground: Vertreibung und Heimkehr in Nordostafrika, London: James Currey, 1996)


SKLAVEREI ALS EINSTELLUNG UND SYMBOL

Über zwei Jahrhunderte lang hatte unbezahlte Sklavenarbeit die US-Wirtschaft aufgebaut, aber 1865 teilten die 4 Millionen neu befreiten Sklaven mit ärmeren Menschen aller Rassen die Realität ernsthafter wirtschaftlicher Hindernisse für die persönliche und kollektive Sicherheit. Literarische Behandlungen von Rasse und Demokratie während des Wiederaufbaus waren oft eng mit wirtschaftlichen Fragen verbunden. Das Erbe der anhaltenden materiellen Not für schwarze Amerikaner war ein Thema, das sich über alle Genres hinweg zeigte, insbesondere – aber nicht ausschließlich – in den Werken von Schriftstellern, die selbst Afroamerikaner waren.

Zum Beispiel die ironischen und symbolträchtigen Geschichten in Charles Chesnutts Die Zauberfrau (1899) setzen Schwarz-Weiß-Zeichen immer wieder in Situationen, in denen sich wirtschaftliche und politische Hierarchien entlang der Farblinien verschieben. Frances Ellen Watkins Harpers Roman Iola Leroy oder, Shadows Uplifted (1892) und Mark Twains Abenteuer von Huckleberry Finn (1885) verweben beide explizit ökonomische Themen in Erzählungen vor und nach dem Bürgerkrieg. Wichtige Sachbücher wie die von W. E. B. Du Bois Die Seelen des schwarzen Volkes (1903), Anna Julia Coopers Eine Stimme aus dem Süden: Von einer schwarzen Frau des Südens (1892) und Booker T. Washingtons "Atlantic Exposition Address" (1895) und Auf aus der Sklaverei (1901) befassen sich direkt mit der politischen Ökonomie der Sklaverei und den Auswirkungen auf den Wiederaufbau der während der Sklaverei aufgebauten wirtschaftlichen Beziehungen. Ökonomische Themen in der Rekonstruktionsliteratur umfassen die Nachkriegsherausforderungen, mit denen die freie schwarze Arbeiterschaft konfrontiert ist, Rassenkonflikte zwischen den Arbeiterklassen im Allgemeinen und die Bemühungen der Weißen, die schwarze Arbeiterschaft und die wirtschaftliche Selbstbestimmung der Schwarzen einzuschränken und zu kontrollieren.

Das umfassendere Thema der "Sklaverei" als Gegenstand und als Metapher entwickelte sich während der Rekonstruktionszeit auch zu einer wichtigen symbolischen Ressource für eine Vielzahl amerikanischer Autoren. Amerikanische Schriftsteller boten oft scharf unterschiedliche Bilder der Vergangenheit und wie das amerikanische Leben, die Demokratie und die Zukunft der Nation aussehen sollten.

Dichter wie Albery Allson Whitman (Kein Mann und doch ein Mann, 1877), Frances E. W. Harper (Skizzen des südlichen Lebens, 1872), Paul Laurence Dunbar (Songtext eines niedrigen Lebens, 1897 Songtext der Hearthside, 1899) und Walt Whitman (Grasblätter, Ausgabe 1871-1872 Demokratische Aussichten, 1871) verwenden in ihrer Arbeit die Sklaverei im übertragenen Sinne. Sklaverei war auch ein zentrales Thema für Reconstruction-Fiction-Autoren, die politisch und kulturell so vielfältig sind wie Joel Chandler Harris (Nächte mit Onkel Remus, 1883), Mark Twain (Die Tragödie von Pudd'nhead Wilson, 1894), Victoria Earle (Tante Lindy: Eine Geschichte, die auf dem wirklichen Leben basiert, 1893) und Paul Laurence Dunbar (In alten Plantagentagen, 1903 Die Stärke von Gideon und anderen Geschichten, 1900).

Zu den Dramatikern der Wiederaufbau-Ära, die die Sklaverei als Thema oder Schauplatz verwendeten, gehören Bartley Campbell (Der weiße Sklave, 1882), Edward Sheldon (Der Nigger, 1909) und Pauline E. Hopkins (Flucht der Sklaven: oder, Die Untergrundbahn, 1880). Darüber hinaus tourten während des Wiederaufbaus im weiteren Sinne Hunderte von "Tom Troupes" durch das Land und spielten Szenen, die aus Harriet Beecher Stowes abolitionistischem Roman adaptiert wurden Onkel Toms Hütte (1852) und karikierte schwarze Menschen und die Erfahrung von Sklaven in Übereinstimmung mit den vorherrschenden weißen rassistischen Stereotypen des späten neunzehnten Jahrhunderts.

Im Gegensatz dazu erweiterten Sklavenerzählungen, die nach dem Bürgerkrieg veröffentlicht wurden, einige der für das Genre charakteristischen Erzählmuster in den Jahren des Vorkriegs, porträtierten aber auch Afroamerikaner, die auf die Sklaverei zurückblickten, und legten einen neuen Schwerpunkt auf die Realitäten, mit denen freie schwarze Amerikaner während des Wiederaufbaus konfrontiert waren.

W. E. B. Du Bois schrieb 1935, während der Blütezeit der Segregation von Jim Crow, seine bahnbrechende historische Studie Schwarzer Wiederaufbau in Amerika: 1860-1880 mit einem Kapitel mit dem Titel "The Propaganda of History", in dem er amerikanische Historiker (und Pädagogen) vorwarf, afroamerikanische Beiträge zur amerikanischen Demokratie zu ignorieren. Amerikanische Studenten, argumentierte Du Bois, würden ihre Ausbildung abschließen, ohne ein genaues Gespür für die Realitäten des Wiederaufbaus zu haben. Aber das Problem lag noch tiefer, wie er zeigte, indem er seine eigenen Erfahrungen als Schriftsteller erzählte:

Hierin liegt mehr als bloße Auslassung und unterschiedliche Betonung. Die Behandlung der Periode des Wiederaufbaus widerspiegelt den amerikanischen Historikern als Wissenschaftler ein geringes Verdienst. Wir haben zu oft einen bewussten Versuch unternommen, die Tatsachen der Geschichte so zu ändern, dass die Geschichte für die Amerikaner angenehm zu lesen ist. Die Herausgeber der vierzehnten Ausgabe des Encyclopaedia Britannica bat mich um einen Artikel über die Geschichte des amerikanischen Negers. Aus meinem Manuskript haben sie alle meine Hinweise auf die Rekonstruktion herausgeschnitten. Ich bestand darauf, die folgende Aussage aufzunehmen:

„Weiße Historiker haben die Fehler und Misserfolge des Wiederaufbaus der Unwissenheit und Korruption der Neger zugeschrieben die öffentlichen Schulen eingerichtet."

Dies weigerte sich der Herausgeber zu drucken. . . . Ich war nicht zufrieden und verweigerte das Erscheinen des Artikels.

Nachdem Du Bois diesen bewussten Ausschluss der schwarzen Perspektive aus den wissenschaftlichen Aufzeichnungen illustriert hatte, fügte er hinzu:

Nationen taumeln und taumeln auf ihrem Weg sie machen abscheuliche Fehler sie begehen schreckliches Unrecht sie tun großartige und schöne Dinge. Und sollen wir die Menschheit nicht am besten leiten, indem wir über all dies die Wahrheit sagen, soweit die Wahrheit feststellbar ist?

Du Bois, Schwarzer Wiederaufbau in Amerika: 1860-1880, S. 713–714.


Essen und Wirtschaft

Essen im täglichen Leben. Die Küche ist ethnisch geprägt. Ein typisches kreolisches Gericht ist geschmortes Hühnchen, weißer Reis, rote Bohnen, gebratene Kochbananen und hausgemachtes Ingwerbier. Indisches Essen besteht aus Curry-Hühnchen, Kartoffeln, channa (Kichererbsen), weißer Reis und Roti , ein indisches Fladenbrot. Chinesisches Essen ist normalerweise Chow Mein. All dies gilt jedoch gleichzeitig als Nationalgericht und Essensmetaphern sollen für die Nation stehen. Trinidader werden von Kreolen als ethnisch "durcheinander" bezeichnet Callaloo , eine Art Suppe aus Dasheen-Blättern, die Krabben enthält. Krabben und Knödel gelten als das typische Tobago-Essen. Eine gesamtgesellschaftliche Sorge um Sauberkeit zeigt sich, wenn Bedenken hinsichtlich der Lebensmittelzubereitung geäußert werden.

Essensbräuche bei feierlichen Anlässen. Indische Essentabus und -bräuche bleiben in einigen Bereichen erhalten, in anderen werden die Ernährungsbräuche neu interpretiert und nehmen eine neue Form an oder sind nicht relevant. Ein gesellschaftsweites Ethos, das Großzügigkeit beim Essen aufwertet, herrscht vor allem bei zeremoniellen Anlässen. Trinidadischer Schriftsteller V.S. Naipaul schrieb in seinem Reisebericht Die Mittelpassage über Kreolen, dass "Nichts über Hinduismus oder Islam bekannt ist. Das muslimische Hosein-Fest mit Trommelschlag und in alten Zeiten Stockkampf ist das einzige Fest, das bekannt ist, dass Neger manchmal die Trommeln schlagen. Indische Hochzeiten sind auch bekannt. Es gibt wenig Interesse an dem Ritual, es ist nur bekannt, dass allen Ankömmlingen Essen gegeben wird." Die kreolischen Kenntnisse der indischen Riten sind inzwischen beachtlich, ebenso wie ihre Teilnahme als Gäste an diesen Veranstaltungen. Essen ist sowohl bei hinduistischen als auch bei muslimischen Festen wichtig. In christlichen Familien sind Sauerampfer, der aus einer Blume hergestellt wird, und Ponche de Creme, eine Art Eierlikör mit Rum, typische Weihnachtsgetränke. Schinken und Pastell sind weihnachtlich.

Grundökonomie. Nach der Unabhängigkeit folgte die PNM den kolonialen Importsubstitutionsstrategien der „Industrialisierung auf Einladung“, um ausländisches Kapital anzulocken und lokale Hersteller zu schützen. Der Ölboom von 1974 bis 1982 verzeichnete ein kontinuierliches Wachstum des realen Bruttoinlandsprodukts von durchschnittlich 6,1 Prozent pro Jahr, und während dieser Zeit erwarb und gründete die Regierung eine Reihe von Staatsunternehmen, darunter Öl- und Zuckerunternehmen. Staatliche und private Ausgaben beschleunigten sich. Angehörige der expandierenden Mittelschicht unternahmen häufig Shopping-Trips nach Miami und Caracas.Der anschließende Rückgang der Ölpreise bedeutete Verluste bei Ersparnissen und Devisen, Desinvestitionen, Privatisierung, vom Internationalen Währungsfonds geleitete Handelsliberalisierungspolitik und allgemeine Sparmaßnahmen. In den 1990er Jahren lag die Arbeitslosigkeit bei über 20 Prozent. Importierte Lebensmittel und Konsumgüter werden nach wie vor geschätzt. Landwirtschaftliche Berufe gingen weiter zurück, während die Dienstleistungsberufe zunahmen. Ende der 1990er Jahre gab es Grund zum Optimismus. 1997 wuchs die Wirtschaft um 4 Prozent, verglichen mit einem Rückgang von 1,5 Prozent im Jahr 1993. Im gleichen Zeitraum sank die Inflation von 13 Prozent auf 3,8 Prozent. Das Pro-Kopf-Einkommen (in 1990 Dollar) stieg von 3.920 Dollar auf 4.290 Dollar.

Grundbesitz und Eigentum. Der Landbesitz wird durch und durch kommodifiziert, und die Regierung unterhält bedeutende Besitztümer. Die nach einer rotierenden Kreditvereinigung benannte Organisation Sou-Sou Lands verteilte Land neu. Hausbesetzer bleiben in einer Reihe von Gebieten. In Tobago existiert die afro-karibische Institution des "Familienlandes". Eine ländliche Genossenschaftseinrichtung, bekannt als gayap ist ein Mittel, mit dem einige Länder bebaut und Häuser gebaut werden.

Kommerzielle Aktivitäten. Beim Verkauf importierter und lokal hergestellter Konsumgüter gibt es eine beträchtliche formelle und informelle Marktaktivität. Städte wie Chaguanas im Zentrum von Trinidad haben beeindruckende Einkaufsstraßen. Es gibt klimatisierte Einkaufszentren im ganzen Land, Supermarktketten und kleine "Tante-Emma-Läden" ("Arlors"), in denen die Besitzer im Obergeschoss wohnen. Der Umsatz wird durch eine gut ausgebaute Werbebranche und ein gut ausgebautes Kommunikationsnetzwerk angetrieben. Es gibt eine Reihe von regionalen Freiluftmärkten.

Wichtige Branchen. Die wichtigsten Industrien sind staatliche und ausländische Öl-, Erdgas- und Eisen- und Stahlindustrien. Eine Reihe internationaler Waren werden lokal in Lizenz hergestellt. Zucker wird von der Staatsfirma exportiert. Der internationale Tourismus ist in Trinidad unterentwickelt, aber die Regierung hat Schritte zu seiner Förderung unternommen. Tobago ist ein wachsendes internationales Reiseziel.

Handel. Zu den auf dem internationalen Markt verkauften Rohstoffen gehören Öl, Stahl, Harnstoff, Erdgas, Kakao, Zucker und Angostura-Bitter. Es ist der weltweit zweitgrößte Exporteur von Ammoniak und Methanol. Der wichtigste Handelspartner sind die Vereinigten Staaten, aber in den späten 1990er Jahren wurden die lateinamerikanischen Märkte erschlossen.

Arbeitsteilung. Die traditionelle ethnische Arbeitsteilung hat im Laufe der Zeit tendenziell etwas zusammengebrochen, aber Weiße und andere Minderheiten haben eine bedeutende Kontrolle über die Wirtschaft behalten. Firmen, die einer ethnischen Gruppe gehören, haben in der Regel Mitglieder dieser Gruppe im Management und als Angestellte. Die Einstellung durch den Staat basiert eher auf Zeugnissen, obwohl Schwarze und Inder das Gefühl haben, dass bestimmte Bereiche des öffentlichen Dienstes dem einen oder anderen vorbehalten sind.


Während der Hauptzweck des religiösen Tourismus die Anbetung ist, gibt es andere Gründe, warum Reisende diese Form des Tourismus unternehmen möchten. Einige von ihnen sind im Folgenden hervorgehoben:

  • Dankbarkeit und Bekenntnis: Wenn Menschen mit einer Lebenskrise konfrontiert sind, neigen sie dazu, sich an das Göttliche zu wenden, um Hilfe zu bekommen. Wenn sie ihre Krisen überbrücken, besuchen sie den Schrein, um der Gottheit, dem Gott oder der Göttin für ihr göttliches Eingreifen zu danken. Andere können auf religiösen Tourismus zurückgreifen, um sich von ihren Sünden freizusprechen. Sie glauben vielleicht, dass ihre Probleme auf ihre Sünden zurückzuführen sind, und besuchen basierend auf ihrem Glauben eine heilige Stätte, um mit dem Göttlichen zu kommunizieren und um Vergebung zu bitten.
  • Spirituelle Rettung: In vielen Gesellschaften gilt eine Pilgerfahrt als Zeichen der Frömmigkeit. Dieser Glaube gilt insbesondere für Hindus, die religiöse Stätten besuchen, um religiöse Verdienste anzuhäufen, während Buddhisten an einen heiligen Ort gehen, da dies als erster Schritt zur Erlangung der Erleuchtung gilt. Viele Senioren begeben sich auf religiösen Tourismus, wenn sie mit sich selbst Frieden schließen wollen, bevor sie ihre sterblichen Überreste zurücklassen.
  • Feiern Sie religiöse Ereignisse: Wenn die Menschen die finanziellen Mittel haben, besuchen sie eine religiöse Stätte, um bestimmte religiöse Ereignisse zu feiern. Diese Ereignisse werden in heiligen Lehren erwähnt und während religiöser Feste werden sie zum Gedenken nachgestellt.
  • Kommunizieren Sie mit anderen Gläubigen: Religiöse Besuche geben den Menschen auch die Möglichkeit, sich mit anderen Gläubigen zu treffen und Kontakte zu knüpfen. Es hilft der Person, ihre religiösen Überzeugungen in einer modernen Umgebung zu bekräftigen.

Ein Beispiel für Einheit: Eine Geschichte des Baus und Wiederaufbaus religiöser Stätten in Aserbaidschan - Geschichte

Ein massiv kollaboratives offenes Lehrbuch für die Geschichte der USA

  • Indigenes Amerika 1
  • Kollidierende Kulturen 2
  • Britisches Nordamerika 3
  • Kolonialgesellschaft 4
  • Die amerikanische Revolution 5
  • Eine neue Nation 6
  • Die frühe Republik 7
  • Die Marktrevolution 8
  • Demokratie in Amerika 9
  • Religion und Reform 10
  • Die Baumwollrevolution 11
  • Manifest des Schicksals 12
  • Die Sektionskrise 13
  • Der Bürgerkrieg 14
  • Wiederaufbau 15
  • Kapital und Arbeit 16
  • Der Westen 17
  • Leben im industriellen Amerika 18
  • Amerikanisches Imperium 19
  • Die progressive Ära 20
  • Erster Weltkrieg und seine Folgen 21
  • Die neue Ära 22
  • Die Weltwirtschaftskrise 23
  • Zweiter Weltkrieg 24
  • Der Kalte Krieg 25
  • Die Wohlstandsgesellschaft 26
  • Die Sechziger 27
  • Die Entwirrung 28
  • Der Triumph der Rechten 29
  • Die letzten 30

Yawp yôp n: 1: ein lautes Geräusch 2: raue, kräftige Sprache
"Ich lasse mein barbarisches Gähnen über den Dächern der Welt ertönen." Walt Whitman, 1855.


Geschichte

Dacia Viejo-Rose ist Postdoc der British Academy am McDonald Institute for Archaeological Research, Associated Lecturer am Department of Anthropology and Archaeology der University of Cambridge und Research Fellow am Darwin College, Cambridge. Sie war Forscherin im von der Europäischen Kommission geförderten Projekt „Cultural Heritage and the Reconstruction of Identities after Conflict“ (CRIC) und gründete 2006 die Cambridge Post-Conflict and Post-Crisis Group.

Dieses Buch untersucht die Rolle des kulturellen Erbes beim Wiederaufbau nach Konflikten, sei es als Motor für die Verlängerung von Gewalt oder als Ressource für den Aufbau von Versöhnung. Die Forschung wurde von zwei Hauptzielen getrieben: erstens den Wiederaufbauprozess nach Konflikten im Hinblick auf das kulturelle Erbe zu verstehen und zweitens, wie sich dieser Prozess mittelfristig entwickelt und welche Auswirkungen er auf die Gesellschaft hat. Der Spanische Bürgerkrieg (1936&ndash39) und seine anschließenden Wiederaufbauphasen liefern das Hauptmaterial für diese Erkundung.

Um das erste Ziel zu verfolgen, konzentriert sich das Buch auf die materiellen Praktiken und rhetorischen Strategien, die rund um das kulturelle Erbe in Spanien nach dem Bürgerkrieg und dem siegreichen Franco-Regime und dem Wiederaufbau entwickelt wurden. Die Analyse versucht, eine diskursiv komplexe Reihe von Praktiken zu erfassen, die den Wiederaufbau ausmachten und in denen eine Vielzahl von spanischen Kulturerbestätten beansprucht, wieder aufgebaut oder restauriert und auf verschiedene Weise als Zeichen historischer Narrative, politischer Legitimität und Gruppenidentität dargestellt wurden. Der Wiederaufbau der Stadt Gernika ist ein besonders emblematisches Beispiel der Zerstörung und ein bedeutendes Symbol innerhalb der baskischen Regionen Spaniens sowie international. Durch die Untersuchung von Gernika können einige der Tendenzen identifiziert werden, die der Rekonstruktion als Ganzes gemeinsam sind, sowie Aspekte, die zu ihrer einzigartigen symbolischen Resonanz gehören. Um das zweite Ziel zu erreichen, werden die Prozesse der Selektion, des Wertewandels und der ausschließenden Dynamik der Rekonstruktion und deren Reaktionen untersucht. Die Untersuchung der möglichen mittelfristigen Auswirkungen des Wiederaufbaus nach dem Bürgerkrieg erfolgt in zwei Zeiträumen: der Phase des politischen Übergangs nach dem Tod von General Franco im Jahr 1975 und der Zeit 2004 und 2008, als die Regierung Rodríguez Zapateros Initiativen zur #8220Erholen Sie sich die historische Erinnerung an Krieg und Diktatur.

Schließlich werden die Beobachtungen zum Wiederaufbau Spaniens dahingehend analysiert, wie sie allgemeine Trends in den Wiederaufbauprozessen nach Konflikten in Bezug auf das Kulturerbe aufzeigen könnten. Diese Erkenntnisse sind relevant für die Situationen in Kambodscha, Bosnien und Herzegowina, Afghanistan und dem Irak.

Veröffentlicht in Zusammenarbeit mit dem Cañada Blanch Centre for Contemporary Spanish Studies

Gebundene ISBN: 978-1-84519-435-2
Preis der gebundenen Ausgabe: & Pfund65,00 / $90,00
Veröffentlichungsdatum: Juni 2011
ISBN des Taschenbuchs: 978-1-84519-629-5
Taschenbuchpreis: £37.50 / $55.00
Veröffentlichungsdatum: Marz 2014
Seitenumfang / Format: 272 S. / 246 x 171 mm
Illustriert: Stark illustriert mit Farbtafelausschnitt

Verzeichnis der Abbildungen, Tabellen und Textfelder
Danksagung
Vorwort des Autors
Vorwort des Herausgebers der Serie, Paul Preston

1 Kulturerbe und Wiederaufbau nach Konflikten
Zweck, Theorie und Methode
Dekonstruktion des Rekonstruktionsprozesses
Auffinden des Feldes
Rekonstruktion des kulturellen Erbes: Bedeutung und Erinnerung
Von der Landschaft zur Kulturlandschaft
Die Politik von Raum und Leistung
Forschungsmethoden
Aufbau des Volumens

2 Spanien: Hintergrund und Kontext
Kulturerbe, Konflikt und Identität in Spanien in der
Lauf bis 1936
Die Idee von Spanien: Las dos Españas
Der Spanische Bürgerkrieg und seine Symbole
Die kulturelle Front und die “Two Spains”
Die visuelle Front und der Propagandakrieg
Zerstörung und Schutz des kulturellen Erbes während des Krieges
Der Krieg und die Produktion von Erbe

3 Der Wiederaufbau Spaniens, 1938�
Verwaltung des Wiederaufbaus
Handlungsspielraum
Ideologie hinter dem Wiederaufbau
Propaganda und öffentliche Kommunikation
Rekonstruktion der Nation – Geschichte, Erinnerung und Bedeutung
Aufbau einer selektiven Vergangenheit
‘Wiederherstellung’ der Vergangenheit: Bewahrung (einiger) des Erbes und der Traditionen
Erinnerung konstruieren: Denkmäler, Märtyrer und Ruinen
Raum kodieren: Bedeutung einschreiben
Widersprüche, Antworten und Konsequenzen
Erbe und Erinnerung in Exil- und Widerstandsbewegungen
Entwicklung des Wiederaufbauprojekts

4 Gernika . rekonstruieren
Gernika: Symbolik und Bedeutung bis 1936
Gernika während des Bürgerkriegs
Das Bombardement
Der Wiederaufbau von Gernika . durch das Regime
Regiones Devastadas und der Wiederaufbau
Bauort: baskische Baustile und Regiones Devastadas
Raum konstruieren: soziale Dimensionen und Realitäten
Rekonstruktion von Gernika’s Erbe-Landschaft
Die ‘Other’ Rekonstruktion von Gernika
Guernica als Ikone des 20. Jahrhunderts
Exil, Widerstand und der Bau einer anderen Erinnerung
Gernika und Guernica, 1945�
Was Gernikas Zerstörung und Wiederaufbau verrät

5 Fortsetzung des Wiederaufbaus: Übergang und Erholung
Wiederaufbau fortgesetzt
Die 1960er-Jahre: Eine neue Formulierung Spaniens am Horizont
La Transición
Die rastlose Vergangenheit, 2004�
Der Wiederaufbau von Guernica und Gernika im Wandel
Guernica und Gernika im Wandel
Gernika: Das Schweigen brechen und die Erinnerung wiederherstellen
Gernika und Guernica: Entwicklung einer Beziehung
Gernika in 2007
Gernika’s Erbe-Landschaft 70 Jahre später

6 Dekonstruktion des Rekonstruktionsprozesses
Physisch, symbolisch, sozial
Über Materialität und Körperlichkeit (oder den Ort im Raum)
Die symbolische Ebene: Bedeutung und Erinnerung der imaginierten Gemeinschaft
Funktion und soziale Wirkung
Von gemeinsamen Trends zu einem analytischen Framework
Resilienz, Erholung, Versöhnung und die “Folgen des Friedens”

Fazit: “The Minds of Men”

Anmerkungen
Literaturverzeichnis

Anhänge
Eine – Schlüsselfigur des Wiederaufbaus
B – Der Alcázar von Toledo: Bauen als Märtyrer
C – Sagrado Corazón de Jesús Monument
D – Neucodierung des Weltraums in Madrid
E – Berichte, Reaktionen und Interpretationen der Bombardierung
F – Gernika und Guernica als Inspiration
G – Evolution von Gernika’s Monument-scape
H – Statement von Bundespräsident Roman Herzog
Ich – Der Baum von Gernika’s Zeitleiste


Viejo-Rose (Jesus College, Cambridge) behauptet, dass das Studium der Bemühungen der Spanier, sich Geschichte und kulturelles Erbe nach ihrem Bürgerkrieg (1936�) und während der Franco-Diktatur (1939�) anzueignen und zu rekonstruieren, hilfreich für das Studium der Nachwirkungen ist anderer neuerer internationaler ziviler Konflikte. Spanien ist eine nützliche Fallstudie, da die mehr als 70 Jahre seit dem Bürgerkrieg Wissenschaftlern die Möglichkeit bieten, sowohl kurzfristige als auch „mittelfristige“ Projekte und die Auswirkungen der Rekonstruktion des kulturellen Erbes zu untersuchen. Dieser Prozess beinhaltet das Schmieden einer neuen Version der Nation und ihrer visuellen Landschaften, die die Geschichte neu schreiben, um die nationale Vergangenheit angesichts des Konflikts neu zu erzählen, neue Erinnerungen mit Denkmälern und Gedenken zu konstruieren und die Politik von Raum und Ort oder die ‘symbolscape' 8217 Das Buch enthält eine Analyse der Zerstörung des baskischen Dorfes Gernika im April 1937, die Versuche des Regimes, Gernika physisch und diskursiv wieder aufzubauen, und schließlich eine Dekonstruktion dieser Wiederaufbauprojekte. Über 200 Bilder, Tabellen und Textboxen säumen 200 Seiten Text und sorgen für eine oft abgehackte, frustrierende Lektüre. Trotzdem ist das Buch sowohl für Hispanisten als auch für Studenten der Bürgerkriege, der Erinnerung und des Wiederaufbaus von großem Wert. Sehr empfehlenswert.
Auswahl

Wiederaufbau Spaniens unterstreicht, wie wichtig es ist, die Wahrheit durch das kollektive Gedächtnis als analytisches Werkzeug zu retten. Dacia Viejo-Rose hat akribische Recherchen mit visuellen und dokumentarischen Beweisen durchgeführt, darunter Architektur, Denkmäler, die gebaute Landschaft, Cartoons, Wochenschauen, Museen und Museumsarchive, schriftliche Materialien und Dokumente politischer Parteien, insbesondere der Baskischen Nationalpartei (PNV). von Gernika. Sie nutzt auch teilnehmende Beobachtung, Erinnerungsakte und informelle Interviews. Diese Art der Analyse ist besonders im heutigen Spanien angebracht, wo endlich, fast 40 Jahre nach dem Ende der Diktatur, versucht wird, sich den Wahrheiten über die dunkelsten Jahrzehnte des 20. Jahrhunderts zu stellen.
. Wiederaufbau Spaniens ist ein ausgezeichnetes Buch, das allen mit allgemeinem oder wissenschaftlichem Interesse oder allen, die mehr über die Rolle des Erbes als Propagandainstrument und die Risiken bei der Rekonstruktion des Erbes in Postkonfliktsituationen erfahren möchten, dringend empfohlen wird. Das Buch bietet einen faszinierenden Einblick in einen weniger bekannten Aspekt des Franco-Regimes. Darüber hinaus ermöglicht es ein besseres Verständnis der aktuellen Debatte um die Wiederherstellung verlorener Erinnerungen einige Generationen nach dem Ende des Bürgerkriegs. Vielleicht noch wichtiger ist, dass das Buch wichtige Lehren darüber enthält, wie die internationale Gemeinschaft auf die Nationenbildung und die Aussöhnung nach Konflikten reagieren sollte.
Internationale Zeitschrift für Heritage Studies

Das kulturelle Erbe in seinen vielen verschiedenen Ausdrucksformen und Erscheinungsformen, von Stätten und Denkmälern über Museen und Sammlungen bis hin zum immateriellen und mündlichen Erbe, ist in den letzten Jahrzehnten zu einem immer wichtigeren Bestandteil umstrittener Identitäten geworden und wird heute in vielen Ländern als Schlüsselelement angesehen nationaler und regionaler Identitäten. … Dieses Buch ist ein wichtiger und origineller Beitrag zu einem Gebiet, das von erheblicher Bedeutung ist und auch heute noch von Bedeutung ist.
Patrick Boylan, emeritierter Professor für Kulturerbepolitik und -management, City University of London

Wiederaufbau Spaniens untersucht am Beispiel des spanischen Bürgerkriegs und seiner Folgen die Rolle des kulturellen Erbes beim Wiederaufbau nach Konflikten, entweder als Rechtfertigung für die Verlängerung der Gewalt oder als Beitrag zur Konstruktion von Versöhnung. Dies geschieht überzeugend durch eine ausgeklügelte und nuancierte Untersuchung verschiedener Elemente des Wiederaufbaus der Franco-Diktatur, sei es in physischer, architektonischer oder durch „kulturelle“ Mittel, das Umschreiben der Geschichte, die Dämonisierung der Besiegten und so weiter.
Paul Preston, Herausgeber der Reihe, London School of Economics

Es folgt eine gemeinsame Bewertung von Wiederaufbau Spaniens und Olivia Muñoz-Rojas’ Asche und Granit: Zerstörung und Wiederaufbau nach dem Spanischen Bürgerkrieg und seinen Folgen

Was passiert nach dem Krieg? Rekonstruktion ist ein Begriff, der oft in einem physikalischen Sinne gedacht wird, aber beide Arbeiten fordern uns heraus, Spanien nach 1939 als Fallstudien zu verwenden, um tiefer in die Bedeutung des Begriffs einzutauchen und seine Implikationen für propagandistische, kulturelle und symbolische Bedeutungen zu untersuchen. Sie versuchen, uns Landschaften auf völlig neue Weise zu betrachten und unsere eigenen Interpretationen verschiedener Orte zu kontextualisieren und zu komplizieren, indem sie ihre Gestaltung, ihren Zweck und ihre Verwendung beim Wiederaufbau Spaniens nach dem Bürgerkrieg von 1936 / 82111939 verstehen.
. Olivia Muñoz-Rojas erzählt von den umfangreichen Luftangriffen, die während des Bürgerkriegs stattfanden, und argumentiert, dass das Regime von General Francisco Franco nach den Kämpfen „eine beispiellose Gelegenheit zum Wiederaufbau des Landes“ hatte, und dies auf eine Weise #8220die Werte, für die die Nationalisten angeblich gekämpft hatten: Einheit, Disziplin, Ehre, Hierarchie” (2). In ähnlicher Weise beginnt Dacia Viejo-Rose ihre Studie über das Spanien nach dem Bürgerkrieg mit der Frage “Welche Rolle das kulturelle Erbe beim Wiederaufbau nach Konflikten spielt, sei es als Motor für die Verlängerung der Gewalt oder als Ressource für den Aufbau von Versöhnung” (1 ). Beide Autoren greifen umfassend auf Fotografien und andere visuelle Abbildungen, wie beispielsweise Architekturpläne, zurück und gründen sich auch in den Archiven verschiedener Gemeinden, Regionen und zentraler Verwaltungsorgane wie denen des Ministerio de Gobernacíon’s Direccíon General Regiones Devastadas. Das Ergebnis sind zwei wichtige Studien nicht nur für spanische Historiker der unmittelbaren Zeit nach dem Bürgerkrieg, sondern auch für alle, die sich für die Nutzung historischer Erinnerungen und Orte und die Revision solcher Stätten interessieren, die als Folge der Notwendigkeit einer physischen Rekonstruktion danach entstanden sind Konflikt.
. Muñoz-Rojas konzentriert sich auf drei Fallstudien in Madrid, Bilbao und Barcelona, ​​um die Pläne und Leistungen des Franco-Regimes im Bereich des Wiederaufbaus in den unmittelbaren Nachkriegsjahren zu bewerten. In Madrid scheiterten die frühen Initiativen der Falange, ein neues Hauptquartier zu bauen, das von der nationalsozialistischen und faschistischen Architektur beeinflusst war, um die Hauptstadt als Zentrum der administrativen und imperialen Macht umzugestalten. In Bilbao gab die Notwendigkeit eines schnellen Wiederaufbaus der Flussbrücken der Stadt, die von den sich zurückziehenden republikanischen Truppen zerstört wurden, dem Franco-Regime sowohl eine propagandistische Gelegenheit, sich gegen die „rote Barbarei“ zu sammeln, als auch eine Chance, neue Strukturen zu errichten, die den Modernismus und das Versprechen hervorriefen eines ‘Neuen Spaniens’.In Barcelona ermöglichten die Bombenschäden im Stadtzentrum den Bau der heutigen Avengeda de la Catedral und erfüllten längerfristige Visionen einer zentralen Allee in das alte Barcelona. Es gab dem Regime auch die Chance, römische Ruinen in der Altstadt freizulegen und sie zu nutzen, um das neue Regime mit dem Ruhm einer römischen Vergangenheit zu verbinden. Muñoz-Riojas beschreibt jeden Fall gut und zeigt gleichzeitig die erheblichen Lücken zwischen Plänen und Realität, zwischen nationalen Visionen und lokalen Bedürfnissen und den Bemühungen, Städte innerhalb eines Regimes zu verändern, das das Land zelebriert.
. Dacia Viejo-Rose bietet eine eher theoretische Arbeit, die ihre Studie im Rahmen von Post-Konflikt-Studien und Gedächtnisstudien begründet, um zu untersuchen, wie symbolische Landschaften auf eine Weise gebaut werden, die möglicherweise „die Gewalt des Krieges in die Zeit nach dem Konflikt verlängert“ , antagonistische Symbole der Differenz zu pflanzen, die weiterhin Angst und Hass provozieren und der Versöhnung entgegenwirken” (3𔃂). Ausgehend von Ideen über Geschichte, Denkmäler, kulturelle Ressourcen, Raum und Erinnerungsstücke definiert Viejo-Rose Rekonstruktion als ein komplexes Phänomen, das den Ort revidiert, die Geschichte umschreibt, sich an ausgewählte Ereignisse und Mythen erinnert und den Raum neu kodiert (199). Das Ergebnis ist eine neue ‘heritage-scape’, die dazu bestimmt ist, Räume und ihre Bedeutungen zu strukturieren” (202). Während sie wie Muñoz-Rojas auf Lücken zwischen Ambitionen und Realität hinweist (211), argumentiert Viejo-Rose, dass die vom Franco-Regime gewünschte Transformation des Raums zumindest kurz- und mittelfristig erfolgreicher war als nicht. Das Buch tut dies auf zwei Arten, erstens durch eine allgemeine Untersuchung der Politik im Zusammenhang mit dem Wiederaufbau und der GD Regiones Devastadas der Zentralregierung, und zweitens durch eine Fallstudie von Gernika.
. In ihrer Untersuchung der Nation als Ganzes skizziert Viejo-Rose wichtige propagandistische Themen wie die Feier historischer Persönlichkeiten wie der Katholischen Könige und El Cid und deren Vergleich mit nationalistischen Helden des Bürgerkriegs. Wie sich diese Themen an bestimmten Orten und an bestimmten Orten offenbarten, untersucht der Autor den Wiederaufbau der Kleinstädte Belchite und Brunete, die beide in den Konflikten mehrfach den Besitzer wechselten und weitgehend zerstört wurden. In Brunete wurde die gesamte Stadt neu geplant und neue Wohn- und Straßenbauprojekte als Vorbote des modernen Spaniens (60󈞩) propagiert. In Belchite wurde die ursprüngliche Stadt in Schutt und Asche gelegt und 500 Meter entfernt wurde eine neue Stadt gebaut. Die praktische Realität drang in diese geplante symbolische Landschaft ein, weil der Wiederaufbau so lange dauerte, dass die meisten Bewohner über 15 Jahre lang zwischen den Ruinen lebten (90). Dennoch erlauben die Ambitionen, die der Fall Belchite demonstrierte, Viejo-Rose, die Rekonstruktion des kulturellen Erbes als physisch, symbolisch und sozial zu definieren (198).
. Anhand einer Fallstudie von Gernika stellt Viejo-Rose fest, wie jede Spur der Zerstörung der Stadt durch die Bombardierung am 27 typischere spanische Designs in Bezug auf Straßen und Platz, die zum Platz führen. Bei all dem ging es nicht nur darum, die Spuren der Bombardierung zu beseitigen, sondern auch um die Geschichte der Stadt als Zentrum der baskischen Rechte und der baskischen Kultur (122�) herunterzuspielen.
. Einer der wichtigsten Beiträge in Viejo-Roses Werk ist die Entscheidung, ihre Analyse über die kurz- und mittelfristige Sicht der 1940er und 1950er Jahre hinaus auszudehnen. Ab dem Moment der Gernika-Bombardierung analysiert sie den anderen ‘Wiederaufbau’ von Gernika außerhalb Spaniens unter Republikanern und ihren Unterstützern. Sie geht auch voran, um die Erinnerung an den Ort in der unmittelbaren Übergangszeit 1975/6/821182 zu untersuchen und seit 2004 mit den Bemühungen der Regierung Zapatero, das historische Gedächtnis in die Kultur und Politik Spaniens zu integrieren. Der umfangreiche Bau von Denkmälern und die Durchführung öffentlicher Veranstaltungen in Gernika und die Verwandlung der Stadt als Symbol der Opferrolle in ein Symbol der Friedensförderung spiegeln ihr Argument wider, dass der Wiederaufbau stetig ist und es notwendig ist, die Etappen zu verstehen beteiligt (195). Im Fall von Gernika musste Franco’s Vision einer unterdrückten Opferschaft ein Gedenken an die Opfer folgen, typisch für das 1994 errichtete Mausoleum auf dem Friedhof der Stadt, bevor die Stadt zu einem Ort für friedensstiftende Konferenzen werden konnte und andere damit verbundene Aktivitäten.
. Die Reproduktion von Bildern und Plänen, die für die Argumente beider Autoren notwendig sind, ist in beiden Büchern umfangreich, und Sussex Academic Press ist zu den diesbezüglichen Bemühungen zu gratulieren. Dacia Viejo-Rose’s Wiederaufbau Spaniens enthält auch eine Reihe von Einschübe, die die Geschichte und kritische Analyse bestimmter Stätten wie Brunete, Belchite und Valle de los Caídos sowie durch das Gesetz über das historische Gedächtnis provozierte Themen wie die Ausgrabung des vermeintlichen Grabes von Federico García Lorca (164) behandeln. .
. Das gemeinsame Lesen dieser beiden Bücher ist eine lohnende Übung und lässt viele Fragen offen. Olivia Muñoz-Rojas betont die Kluft zwischen Rhetorik und Realität und betont, dass das Franco-Regime nicht nur „repressiv“, sondern auch „lethargisch“ war und dass die Visionen eines neuen Spaniens angesichts dieser Einstellungen zu kurz kamen (67) . Viejo-Rose hingegen glaubt, dass Spanien ein hervorragendes Beispiel dafür ist, die Transformation von Landschaften durch Rekonstruktionen zu untersuchen, und dass es einem ermöglicht, die symbolischen Narrative herauszuarbeiten, die dem Prozess der “revision der Nation” innewohnen ( 197). Darüber hinaus versucht Viejo-Rose durch die Überschreitung der Franco-Ära auch zu zeigen, dass eine Überarbeitungsmaßnahme, die selbst über 30 Jahre lang durchgeführt wurde, das andere Erbe des Bürgerkriegs, das der Republikaner, nicht beseitigt hat, das anhält die spanische Landschaft zu formen und umzugestalten. Alle drei Schlussfolgerungen erscheinen diesem Leser als wahr, und es bleibt daher die Notwendigkeit, die Mythen, Symbole und Erzählungen des Bürgerkriegs, wie sie an spanischen und diasporischen Orten auftauchen, weiterhin zu untersuchen und zu dekonstruieren.
David A. Messenger, Universität Wyoming, Bulletin für spanische und portugiesische Geschichtswissenschaften

In dieser Studie untersucht Dacia Viejo-Rose, wissenschaftliche Mitarbeiterin am Jesus College in Cambridge, die Motive und Konsequenzen des Wiederaufbaus eines Landes nach dem Bürgerkrieg – in diesem Fall Spanien – und die Rolle, die das Erbe nach dem Bürgerkrieg spielt. Konflikt, der die Beziehung zwischen kulturellem Erbe, Macht und Gesellschaft untersucht.
. Der Wiederaufbau Spaniens nach dem Bürgerkrieg war ein wirksames Mittel, um Kontrolle auszuüben, die Menschen daran zu erinnern, den Krieg gewonnen zu haben und das Verhalten zu präzisieren. Viejo-Rose demonstriert dies in verschiedenen Stadien des Wiederaufbaus unter Verwendung einer überwältigenden Fülle von Referenzen und Ressourcen. Obwohl es sich um eine Studie zu Spanien handelt, können wir Parallelen zu Zypern, dem Irak und Afghanistan erkennen, auf die Viejo-Rose Bezug nimmt. Sie schließt mit einem Kapitel, das das Risiko darstellt, dass der Wiederaufbau selbst Erbe zerstören und zu Ereignissen beitragen kann, die zum Wiederauftreten des Krieges führen: ‘Wenn die Wahrheit das erste Opfer des Krieges ist, dauert es sicherlich lange, bis sie wiederbelebt wird, wie Mythen während des Krieges geboren wird, braucht Jahre, um vertrieben zu werden und kann im Wiederaufbau verstärkt werden’.
Sophia Sophokleous, www.tribunemagazine.co.uk

Was Viejo-Roses Beispiele innerhalb und außerhalb der Halbinsel zweifellos liefern, sind eine Reihe überzeugender Illustrationen von Foucaults Diktum, wie vorgeblich hegemoniale Machtdiskurse nicht nur die Möglichkeit von Dissidenz zulassen, sondern manchmal auch schaffen. Es gibt zum Beispiel eine faszinierende Diskussion darüber, wie Denkmäler für nationalistische Märtyrer im franquistischen Spanien psychisch und physisch wurden Ort des Widerstands, da die Erinnerung an die auf republikanischer Seite Gefallenen paradoxerweise durch ihre (un)auffällige Abwesenheit von der offiziellen "Geschichte" des Regimes wachgehalten wurde. Der Widerstand gegen deterministische Auferlegung von oben wird in diesem Fall positiv formuliert, kann aber, so der Autor, auch progressivere Maßnahmen treffen.
. Veranlagt, die Notwendigkeit eines historischen Gedächtnisses zu akzeptieren – sie kritisiert die PSOE, weil sie die absolute Mehrheit nicht besser nutzt, ‘um die zuvor ignorierten und missachteten Opfer des Regimes anzuerkennen’ während ihrer zweiten Amtszeit in den 1980er Jahren (155). ) – Viejo-Rose behält eine kritische Distanz zu den Prozessen, durch die sie oft inszeniert wird. Dies stellt eine erfrischende Abwechslung zum manichäischen Diskurs dar, der noch immer in vielen spanischen Geschichtsschreibungen verbreitet ist, und ermöglicht es dem Autor auch, potenziell kontroverse Parallelen nicht nur zwischen dem Francoismus und der von der ersten sozialistischen Regierung geförderten ‘à-la-carte-Version der Vergangenheit zu ziehen ( 154), aber auch an anderen Bemühungen der internationalen Gemeinschaft (202), ohne jemals dem moralischen Relativismus zu erliegen. Dennoch ist die allgemeine Schlussfolgerung aus dem spanischen Fall nicht überwältigend: ‘Der Wiederaufbau des kulturellen Erbes nach einem Krieg ist nicht von Natur aus eine friedensstiftende Aktivität’ (214).
. Dies mag eine nützliche Erinnerung und/oder Einschränkung sein, stellt jedoch kaum einen radikalen Eingriff in breitere Debatten dar. Daher war ich vom Klappentext des Herausgebers nicht überzeugt, der davon spricht, dass die ‘Einsichten für andere Fälle wie Kambodscha, Bosnien und Herzegowina, Afghanistan und den Irak relevant sind’ das Endprodukt anscheinend weniger ist als die Summe seiner Teile. Viejo-Roses selbstbewusster breiter Anwendungsbereich führt dennoch zu den wichtigsten Stärken und Einschränkungen des Buches. Jede Skepsis, die ich hinsichtlich seiner allgemeinen Anwendbarkeit empfand, wurde durch einzelne Komponenten mehr als ausgeglichen, die von ausreichendem Wert sind, um unsere Aufmerksamkeit und unser Lob zu verdienen. Der einnehmende Prosastil, die akademische Strenge, der nicht-kirchliche Ansatz und der scharfe Blick für die menschliche Dimension machen diese Lektüre für jeden, der sich für die Politik und Kultur des zeitgenössischen Spaniens interessiert, unverzichtbar und unterhaltsam.
Duncan Wheeler, Bulletin für Spanischstudien, Universität Glasgow

Viejo-Rose bietet ein einführendes Kapitel, das die Rolle des ‘kulturellen Erbes’ bei der Aussöhnung nach Konflikten plädiert und argumentiert, dass ein Schlüsselergebnis von Bürgerkriegen (insbesondere in Fällen, in denen keine Verhandlungslösung zulässig ist) häufig die kulturellen ‘Enterbung’ der Besiegten. Materielle Orte des Leidens und des Opfers werden dadurch zu ‘Orten des Vergessens’ für die Besiegten. Die Kontrolle durch die Sieger des Kulturerbes verlängert somit die Gewalt und verhindert soziale Integration und staatliche Legitimität. Dies ist sicherlich ein Fall, der in Bezug auf Gernika und, durch ein öffentlich zum Ausdruck gebrachtes kollektives Gefühl der nationalen und religiösen Identität, auf das Baskenland allgemeiner gemacht werden kann. Die Aneignung des „Baskischen“ durch den Zentralstaat hinterließ ein Erbe von Problemen, die durch die politische Regelung nach Frankreich nach 1975 nur unvollkommen gelöst wurden. Die Kapitel über Gernika sind die aufschlussreichsten, aber das Bild war in ganz Spanien nicht einheitlich.
. Obwohl es nützlich ist, daran erinnert zu werden, dass die Diktatur streng kontrollierte, welche Denkmäler und Gebäude errichtet wurden " gleiche Auswirkungen auf das gesamte Staatsgebiet, wie die Fälle von El Valle de los Caídos (Francos eigenes und weitgehend ignoriertes Pantheon des ‘the Crusade’), der anachronistische Alcázar von Toledo und die Ruinen der Stadt Belchite (Aragón) bestätigen Sie. Die Struktur des Buches, die vom Bürgerkrieg und seinen unmittelbaren Folgen bis hin zu den kriegsbedingten Forderungen nach Gerechtigkeit in den späten 1990er Jahren und darüber hinaus springt, verstärkt jedoch die Vision eines kulturellen Autoritarismus und einer rigiden Kontrolle des Gedächtnisses.
Zeitschrift für Zeitgeschichte

Bewertet in Hispanien, Juli 2914, http://revistas.csic.es/


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7. Suomenlinna, Helsinki, Finnland

Obwohl Finnland mehrere ältere Stätten beheimatet, mussten wir Suomennlina einfach in diese Liste der besten historischen Stätten Europas aufnehmen. Diese faszinierende Festung ist wohl der fortschrittlichste maritime Befestigungskomplex des 18. Jahrhunderts. Das Fort erstreckt sich über acht verschiedene Inseln und hatte im Laufe der Jahre mehrere verschiedene Besitzer. Heute wurde die Stätte in eine Reihe von Museen umgewandelt und ist Teil der UNESCO-Liste des Weltkulturerbes. Wenn Sie sich für Militärgeschichte interessieren, ist dies ein Ort, den Sie auf jeden Fall verpassen sollten.

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Zerstörung von Kulturerbe: mehr als nur materieller Schaden

DVIDSHUB, lizenziert unter CC BY 2.0 und vom Original adaptiert.

Erst vor wenigen Wochen hat sich die britische Regierung für die Ratifizierung der Haager Konvention von 1954 zum Schutz von Kulturgut bei bewaffneten Konflikten verbürgt. Stephen Stenning vom British Council gibt unterdessen einige Antworten darauf, warum wir uns um den Erhalt des kulturellen Erbes der Welt kümmern sollten.

Was ist Kulturerbe?

Das Wort „Kultur“ wird manchmal verwendet, um sich auf die höchsten intellektuellen Bestrebungen und das Streben nach Perfektion und Schönheit zu beziehen. Wie der Dichter und Kritiker Matthew Arnold es ausdrückte, ist Kultur „das Beste, was auf der Welt gedacht und bekannt wurde“. Wir denken heute häufiger unter Kultur, dass es um Glauben, Bräuche, Sprache und Künste einer bestimmten Gesellschaft, Gruppe, Ort oder Zeit geht und die Symbole und der Ausdruck gemeinsamer Werte, Traditionen und Bräuche sind.

Unter Kulturerbe versteht man in der Regel gebautes Erbe, kulturbezogene Denkmäler wie Museen, religiöse Gebäude, antike Bauwerke und Stätten. Aber wir sollten auch die etwas weniger materiellen Dinge, also Geschichten, Gedichte, Theaterstücke, Rezepte, Bräuche, Moden, Designs, Musik, Lieder und Zeremonien eines Ortes, als kulturelles Erbe einbeziehen. Dies sind lebenswichtige Ausdrucksformen einer Kultur und ebenso wichtig.

Warum sollten wir das kulturelle Erbe schützen?

Gesellschaften bemühen sich seit langem, ihr kulturelles Erbe zu schützen und zu bewahren, und zwar aus Gründen, die von der Bildung über die historische Forschung bis hin zur Stärkung des Identitätsgefühls reichen. In Kriegs- und Konfliktzeiten werden kulturelle Identität und kulturelles Erbe umso wichtiger. Bauwerke, Denkmäler und Kultursymbole, die von gemeinsamen Wurzeln sprechen, gewinnen an Bedeutung. Dementsprechend können sie zu Zielen gewaltsamer und repressiver Aktionen werden, die versuchen, die von Feinden geschätzten Symbole oder die mit alternativen Glaubensrichtungen und Traditionen verbundene Ikonographie zu zerstören.

Was sind die wichtigsten jüngsten Beispiele für diese Art der Zerstörung?

Zwei Beispiele fallen mir sofort ein. Die erste ist Palmyra, das Weltkulturerbe und antike Stadt in der syrischen Wüste, die in diesem Jahr in die Hände von „Daesh“/„Islamischer Staat“ (im Folgenden: ISIL) gefallen ist. Die andere ist die Zerstörung der Buddhas von Bamiyan in Afghanistan durch die Taliban im Jahr 2001.

Bis heute scheint der ISIL die Stätte von Palmyra als Schutzschild zu nutzen, wohl wissend, dass andere nicht riskieren wollen, sie zu beschädigen, aber sie haben eine Reihe von Gräbern auf oder in der Nähe der Stätte gesprengt.

Die Buddhas von Bamiyan waren die beiden größten Buddhas der Welt und standen weit über 50 Meter hoch. Die Taliban setzten Panzer- und Flugabwehrfeuer ein, um die 1700 Jahre alten Sandsteinstrukturen zu zerstören. Zusätzlich und als Reaktion auf ein Edikt des damaligen Taliban-Führers Mullah Mohammed Omar wurden Löcher in die Torsos gebohrt und Dynamit eingesetzt, um die Zerstörung abzuschließen. Sein Außenminister Mullah Wakil wurde mit den Worten zitiert: "Wir geben zu, dass die Relikte das kulturelle Erbe Afghanistans waren, aber den Teil, der unseren Überzeugungen widerspricht, möchten wir sie nicht mehr haben."

In den letzten Monaten haben wir Aufnahmen von ISIL-Kämpfern gesehen, die mit Vorschlaghämmern zu 3000 Jahre alten Statuen im Mossul-Museum führten und mit Sprengstoff die antike Stadt Nimrud im Irak zerstörten. Darüber hinaus und die Schäden, die durch Konflikte an anderen Kulturerbestätten wie der Zigkurat von Ur (ebenfalls im Irak) entstanden sind, geht die Bedrohung des kulturellen Erbes weiter.

/>Foto vom Schnitzen in Palmyra ©

Verity Cridland, lizenziert unter CC BY 2.0 und vom Original adaptiert.

Die Plünderungen infolge des Konflikts haben den World Monuments Fund veranlasst, den Irak selbst als „gefährdete Stätte“ aufzulisten. Es ist das erste Mal, dass ein ganzes Land aufgeführt wird. Von 15.000 geplünderten Artefakten aus dem Nationalmuseum im Irak wurden nur etwa 3.500 geborgen, was zu einem wachsenden Handel mit gestohlenen Schätzen führte. Wie im Irak und in Syrien gibt es auch in Libyen eine Fülle von archäologischen Stätten und Kulturerbestätten, die versehentlich und vorsätzlich beschädigt wurden, und ebenso hat der Handel mit gestohlenen Artefakten in Nordafrika durch Plünderungen ein ebenso ernstes Problem verursacht.

Welche historischen Stätten wurden endgültig zerstört? Wurden welche wieder aufgebaut oder sind sie für immer verloren?

Ein Ausgangspunkt könnten die sieben Weltwunder der Antike sein und wie viele es noch gibt. Ich wohne in der Nähe der einzigen, die einigermaßen intakt geblieben ist, der Großen Pyramide von Gizeh. Ich habe keine technischen Kenntnisse in der Konservierung, aber ich weiß, dass der Wiederaufbau kein einfaches Thema ist. Experten haben beispielsweise maßstabsgetreue Modelle erstellt, wie das Mausoleum von Helikarnas nach seiner Fertigstellung um 350 v. Chr. ausgesehen haben könnte. Niemand schlägt jedoch vor, dass wir aus den Ruinen, die heute in der Türkei ein Kulturerbe sind, wieder aufbauen. Dies würde als Entweihung gewertet. Bei kleineren Schäden an einem antiken Bauwerk gibt es Versuche, es sensibel zu restaurieren, aber im Falle einer Zerstörung kann man eigentlich nur eine Nachbildung anfertigen und real oder virtuell ein Gefühl für das Vorherige vermitteln. So ist es zum Beispiel möglich, dass auf dem Gelände in Bamiyan in Zukunft wieder neue riesige Buddhas gebaut werden, aber die Strukturen, die dort 1700 Jahre lang standen, die von Generationen und Zivilisationen beobachtet wurden, wurden zerstört.

Was könnten wir einem Land jetzt zur Verfügung stellen, um Kulturstätten zu schützen oder gar zu sichern?

In Großbritannien gibt es viel Fachwissen, wenn es um die Bewahrung des materiellen und immateriellen Erbes geht.Das British Council kann dieses Fachwissen teilen, da es in mehreren Ländern präsent ist, den lokalen Kontext versteht und in der Lage ist, die lokale Infrastruktur zu identifizieren und mit ihr zu arbeiten.

Wir arbeiten regelmäßig mit den Nationalmuseen zusammen, vermitteln aber auch direkte Partnerschaften zwischen ihnen und Institutionen in Städten in ganz Großbritannien. Das British Museum zum Beispiel war in den letzten zehn Jahren sehr aktiv im Irak, half bei der Bewahrung des irakischen Kulturerbes, entsandte regelmäßig Umfrageteams, um Stätten und Sammlungen zu melden und zu überwachen, und führte 2009 eine vollständige Inspektion von Babylon auf im Namen der UNESCO.

Im Nahen Osten und in Nordafrika besteht ein ganz klarer Bedarf an einer besseren und gründlicheren Erfassung und Archivierung aller Aspekte des kulturellen Erbes. Wir werden regelmäßig gebeten, Programme zu unterstützen, die Filme, Literatur, Musik und Performance sowie Antiquitäten und Artefakte archivieren wollen. Bisher konnten wir einmalige Projekte unterstützen, wobei hier nachhaltiges und koordiniertes Handeln erforderlich ist. Die Digitalisierung von Aufzeichnungen ist auch für den Schutz und die Bewahrung von Sammlungen sehr wichtig, und auch hier sind wir in der Lage, das Fachwissen anderer britischer Institutionen einzubringen und zu teilen.

Das Potenzial neuer Medien geht über bessere und zugänglichere Archive hinaus. Scottish Ten zum Beispiel ist ein Projekt, das sich 2009 zum Ziel gesetzt hat, Schottlands fünf Welterbestätten zusammen mit fünf internationalen Stätten digital zu dokumentieren, um sie besser zu erhalten und zu verwalten. Das Projekt hat bereits Denkmäler in Japan, Indien und ein Weltkulturerbe in China gescannt. Solche Technologien und Fachkenntnisse könnten an gefährdeten Orten verwendet werden, um digital zu dokumentieren und dann virtuelle Nachbildungen zu erstellen.

Die Ausbildung von Mitarbeitern im Management von Museen und Stätten ist ebenso ein wesentlicher Bestandteil des Kulturschutzes wie die Entwicklung ihrer Fähigkeiten und Konservierungstechniken und der Aufbau ausgeklügelter Systeme als Reaktion auf Bedrohungen.

Ein weiterer Bereich von enormer Bedeutung für den Denkmalschutz ist die Verbindung zwischen denkmalgeschützten Stätten und Stätten einerseits und der Öffentlichkeit andererseits. Wenn Sammlungen und die sie beherbergenden Institutionen geschätzt und als soziales, kulturelles und wirtschaftliches Gut angesehen werden, ist es einfacher, Unterstützung für ihren Schutz zu gewinnen.

Welche Auswirkungen hat die Kulturzerstörung?

Es ist schwer zu beschreiben, daher werde ich ein paar bizarr unterschiedliche Beispiele verwenden, um eine kurze Antwort zu geben.

Hollywood-Filme, die ihr Publikum mit apokalyptischen Szenarien erschrecken wollen, neigen dazu, die Zerstörung ikonischer Gebäude und Strukturen als ihr Höhepunktbild zu verwenden. In einem Beispiel weiß das Publikum, dass sich New York in ein Ödland verwandelt hat, nicht weil es ein Ödland sieht, sondern weil nur die Fackel, die von der Freiheitsstatue hochgehalten wird, sichtbar durch den Sand ragt, der jetzt die Stadt, die Golden Gate Bridge, überschwemmt wird von einer Flutwelle zerrissen, die Statue von Admiral Nelson liegt in Stücken am Fuß einer bröckelnden Säule und so weiter. Warum können diese Bilder so viel effektiver und erschreckender sein als Bilder von sterbenden Menschen? Weil sie von der Zerstörung einer ganzen Stadt, einer Gesellschaft, einer Nation, einer Zivilisation und einer Lebensweise sprechen. Die Zerstörung stellt nicht nur die Zerstörung derjenigen dar, die in unmittelbarer Nähe dieser Denkmäler leben, sondern ganzer Generationen.

Auf der Syria: Third Space-Ausstellung Anfang des Jahres konnten Sie Zaher Omareens beunruhigendes Filmmaterial, auch aus Nachrichtenfilmen, von Tod und Zerstörung in und um Syrien sehen. Er hatte schöne und manchmal erschütternde Filme geschaffen, indem er Gedichte, Geschichten und Musik hinterlegte. Ein Stück zeigte die Zerstörung einer Moschee zu einer Opernpartitur. Mir wurde von der Wirkung erzählt, die es auf einen Syrer hatte, der das Gebäude gut kannte. Sie war Christin und war noch nie in der Moschee gewesen, aber sie war das Symbol für die Gegend, in der sie aufgewachsen war. Es war aus dem gleichen Grund wie das Filmbeispiel verheerend für sie. Es ging nicht nur um das Gebäude allein, aber seine Zerstörung war repräsentativ für all das, was für immer verschwunden war.

Was motiviert Extremisten, Kulturstätten zu zerstören?

Es gibt eine Form des Extremismus, die die bloße Existenz von Stätten, die den Glauben oder die Kulturen anderer Menschen feiern, als Herausforderung sieht, wie das obige Zitat von Mullah Wakil über die Buddhas von Bamiyan zeigt.

Die Menschen in Europa denken manchmal, dass sie von diesen Einstellungen sehr weit entfernt sind, aber sie müssten nicht allzu lange suchen, um Äquivalente in ihrer Nähe zu finden, und das vor nicht allzu langer Zeit. Als Kind wurde ich regelmäßig in Kirchen und Kathedralen in Frankreich mitgenommen und bemerkte, dass die meisten Statuen, die sie schmückten, kopflos waren. Revolutionäre zerstörten sie vielleicht nicht so sehr als eine religiöse als eine politische Aussage, aber es war mutwillige Zerstörung. In Großbritannien muss man nicht bis zur Reformation zurückkehren, um Beispiele für Kirchen, Klöster und Glaubenssymbole zu finden, die aus sektiererischen Gründen zerstört wurden.

Es gibt auch viele andere relativ neue Beispiele für die absichtliche Zerstörung der Kultur eines anderen. 1942 hatte Nazi-Deutschland als Reaktion auf die Zerstörung der Lübecker Altstadt im selben Jahr den Baedeker Blitz angeordnet, Luftangriffe auf kulturelle Stätten in Großbritannien.

Die Einstellungen des Dritten Reiches und des ISIL haben wahrscheinlich einige Gemeinsamkeiten, wenn es um kulturelle Vielfalt geht. Ich bin mir nicht sicher, ob ich die Vorstellung erkenne, dass ISIL sich durch diese Aktionen noch „lächerlicher“ macht, wie manchmal gesagt wird. Sie wecken Entsetzen und Angst, und ich denke, das ist ein Teil des Punktes. Es ist rücksichtslos in seiner Mission, sich als unkomplizierter, kompromissloser und reiner Islam zu präsentieren. Seine Anhänger möchten nicht nur Symbole anderer Glaubensrichtungen entfernen, sondern auch alles, was von denen, die dem Islam auf andere Weise folgen, geschätzt wird. Verweise auf die vorislamische Geschichte, die die Gläubigen ablenken könnten, sind daher ein Gräuel.

Wie ist die internationale Reaktion darauf? Was könnte man noch tun?

Wenn es um die unmittelbaren Ängste um die erstaunlichen Welterbestätten im Nahen Osten geht, die bereits in die Schlachten verwickelt sind, ist schwer vorstellbar, was bis zum Ende der Militäraktion getan werden kann. Es gibt eine Online-Kampagne zu „Save Palmyra“, die eine erstaunliche Allianz von Völkern aus verschiedenen Ländern, Glaubensrichtungen und politischen Loyalitäten bietet. Es umfasst Unterstützer der meisten Fraktionen, die derzeit im Irak und in Syrien kämpfen. Es bedarf einer vereinten und koordinierten internationalen Reaktion, um lokale Initiativen zu unterstützen und zu stärken.

Die Unterzeichnung des Haager Übereinkommens und die Verpflichtung zu entschlosseneren Maßnahmen zum Kulturschutz, wie es die britische Regierung jetzt tun wird, sind wichtig, um die internationale Koalition zu stärken und sogar die Möglichkeit einer schnellen Reaktion auf drohende Bedrohungen zu eröffnen.

Bei gefährdeten Stätten kann noch viel mehr getan werden, beispielsweise durch die virtuelle Kartierung von Stätten, um sie digital zu erhalten, sowie um die Beziehung zwischen Bevölkerungen und ihrem kulturellen Erbe zu bearbeiten.

Wir müssen der Bewahrung des immateriellen Erbes das gleiche Gewicht beimessen. Dies liegt nicht zuletzt daran, dass in diesem Bereich oft noch viel mehr getan werden kann, auch wenn der Konflikt tobt. Dazu haben wir eine Partnerschaft mit Action For Hope, einer Organisation, die mit syrischen Flüchtlingen in Jordanien arbeitet. Ursprünglich ein Projekt, das Flüchtlingsfamilien Trost spendete, indem es ihnen half, vertraute, stimmungsvolle und kulturell wichtige Gerichte zu kochen, hat es sich inzwischen ausgeweitet und ist zu einem wichtigen Teil der Stärkung der Widerstandsfähigkeit unter ihnen geworden. Archive mit Fotos, Filmmaterial, Geschichten, Gedichten und mündlichen Überlieferungen helfen denen, die sich normalerweise als Opfer sehen, ihre kulturelle Identität und ihren Stolz zu bewahren.

Wir suchen britische Partner, die im August 2016 vier Fachkurse für aufstrebende Museums- und Galerieleiter aus der ganzen Welt an unserer International Museum Academy in Großbritannien anbieten. Bewerbungsschluss ist der 14. September 2015.

Anmerkung der Redaktion: Dieser Artikel wurde am 24. August 2015 nach der Zerstörung des Baalshamin-Tempels in Palmyra aktualisiert.


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