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Edward Critchley

Edward Critchley

Edward Critchley wurde am 31. Dezember 1903 in Ashton-under-Lyne geboren. Er spielte lokalen Fußball für Witton Albion, bevor er 1922 zu Stockport County wechselte.

Er war ein sehr schneller Außenverteidiger und bestritt 118 Spiele für Stockport, bevor er im Dezember 1926 zu Everton wechselte. In seinem ersten Spiel für seinen neuen Verein lieferte er die Flanken für Dixie Dean, um beim 5-4-Sieg gegen Sunderland vier Tore zu erzielen.

In seiner ersten Saison im Verein gewann Everton den Meistertitel in der First Division. Critchley lieferte die Pässe, die es Dixie Dean ermöglichten, rekordverdächtige 60 Tore zu erzielen. Leider rutschte Everton nach diesem Titelgewinn ab und nach dem 18. Platz in den Jahren 1828-29 stiegen sie in der Saison 1929-30 ab.

Everton gewann 1930/31 die Zweitliga-Meisterschaft. Im folgenden Jahr erzielten sie einen Rekord von 116 Toren, um erneut die Meisterschaft der First Division zu gewinnen. Everton war im folgenden Jahr nur ein Team im Mittelfeld der Tabelle, aber sie schlugen Manchester City und gewannen das FA-Cup-Finale mit 3: 0. Critchley, der in den früheren Spielen spielte, wurde jedoch für das Finale fallen gelassen und konnte keine Medaille gewinnen.

Critchley erzielte 42 Tore in 229 Spielen für Everton, bevor er 1934 zu Preston North End wechselte. Nachdem er jedoch in den ersten 11 Spielen der Saison gespielt hatte, verlor er seinen Platz im Team. Critchley zog nach Port Vale, aber nachdem er nur 18 Spiele gespielt hatte, zog er sich aus dem Spiel zurück.


Wächter (Strafverfolgung)

Wächter waren organisierte Gruppen von Männern, die normalerweise von einem Staat, einer Regierung, einer Stadt oder einer Gesellschaft autorisiert wurden, um kriminelle Aktivitäten abzuschrecken und Strafverfolgung zu gewährleisten sowie traditionell die Dienste der öffentlichen Sicherheit, der Brandwache, der Kriminalprävention, der Verbrechensaufklärung und der Wiedererlangung von gestohlene Waren. Wächter gibt es seit frühesten Aufzeichnungen in verschiedenen Gestalten auf der ganzen Welt und wurden im Allgemeinen durch das Aufkommen einer formell organisierten professionellen Polizei abgelöst.


Edward Alastair Thomas Critchley

David Arthur Critchley Critchley, Vereinigtes Königreich

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Edward Critchley - Geschichte

Die folgenden Interviews stammen aus How to Stop Living and Start Worrying: Conversations with Carl Cederström


Leben
CARL CEDERSTRÖM: In diesem Interview geht es um Ihr Leben und Ihren Weg zur Philosophie. Aber vorher möchte ich eine allgemeinere Frage zum Verhältnis von Philosophie und Biographie stellen. Was können Sie zu dieser Verbindung sagen?

SIMON CRITCHLEY: Ich denke, dass es einen wesentlichen Zusammenhang zwischen Biografie und Philosophie gibt. Die Standardfassung der Philosophiegeschichte beginnt mit Sokrates, mit einem Leben und einem Tod. Es beginnt mit vier Dialogen von Platon (Apology, Euthyphron, Crito und Phaidon) über den Prozess und die Hinrichtung von Sokrates. Diese Dialoge geben uns ein Bild von Sokrates' Leben, seinen Lehren und vor allem von der Art und Weise seines Todes durch die athenischen Behörden. Philosophie beginnt mit einem Akt des politischen Attentats. Das sollten wir nicht vergessen. Wie aus einem späteren Text wie Diogenes Laertius’ Leben und Meinungen bedeutender Philosophen hervorgeht, hatte die Philosophie in der Antike eine enge Verbindung mit der Biographie. Die Biographie war eine Art Propädeutikum zur Philosophie. Wenn Philosophie eine Lebensweise war, dann war das Leben der Philosophen wesentliche Studienobjekte. Sie können auf andere Beispiele verweisen, wie die Biographie in Bezug auf die Philosophie bis hin zu Spinoza fortbesteht, wo wir einerseits nicht viel über Spinozas Leben wissen, andererseits aber in den Jahren nach seinem Tod , erschienen drei Biografien. Er wurde eine Art atheistischer Heiliger. Und dann, mit jemandem wie Nietzsche, wo Leben und Werk durcheinander geraten, wo das Leben gewissermaßen das Werk und das Werk das Leben ist.

CC: Die Idee, dass die Philosophie nicht vom eigenen Leben getrennt werden kann. Würde das auch für Sie gelten, dass Ihr Leben und Ihre Arbeit untrennbar geworden sind?

SC: Hebe mit meiner eigenen Petarde, nehme ich an. Die Haltung des 20. Jahrhunderts, insbesondere in der angloamerikanischen Welt – aber nicht nur in der angloamerikanischen Welt – ist, dass Philosophie keine Beziehung zur Biografie hat. Die Idee ist, dass philosophische Argumente aufgrund ihrer Form oder aufgrund ihres Beweises oder ihrer Verifizierbarkeit wahr sind, während die Tatsachen über die Person, die diese Dinge geschrieben hat, keine Bedeutung haben. Das gilt in der analytischen Philosophie, aber auch in der kontinentalen Philosophie. Heidegger sagt in einer Vorlesung über Aristoteles aus den 1920er Jahren, er sei geboren, habe gearbeitet und sei gestorben – und das ist alles, was wir wissen müssen. Es gibt also eine echte Biografiefeindlichkeit in der Philosophie des 20. Jahrhunderts, die mit einer Art modernistischer Ästhetik einhergeht, einer Strenge, die versucht, die Wahrheit des Werks vom eigenen Leben zu trennen. Ich für meinen Teil halte die Biografie für wichtig als Weg in die Philosophie, aber auch als eine Art Prüfung der Philosophie und der Vereinbarkeit von Leben und Werk. In meinem Fall sind Leben und Arbeit völlig durcheinander.

CC: Das Philosophieren des eigenen Lebens kann natürlich auf verschiedene Weise erfolgen. Einerseits könnte es eine Möglichkeit sein, sich selbst zu schützen. Es bietet eine Sprache, und zwar eine ziemlich verführerische Sprache, durch die Sie sich nach außen äußern oder distanziert und distanziert werden können. Andererseits kann es aber auch sein, dass Philosophie sehr schmerzhaft ist und Sie in unerwünschte und peinliche Richtungen führt.

SC: Ja, die Idee ist, ob Philosophie Schutz und Distanz ist oder Exposition und Risiko. Ich denke, es ist beides, obwohl es wahrscheinlich mehr Schutz bietet. Sehen Sie, das tun viele Philosophielehrer. Sie werden eine Persona konstruieren, die eine biografische Person zu sein scheint – es scheint jemand zu sein, die sie tatsächlich sind – aber in Wirklichkeit ist es nur eine schützende Struktur. Die Person, die sie in der Öffentlichkeit sind, hat keine Beziehung zu ihrer Person. Es gibt also einen vorgetäuschten Schutz, sich selbst eine öffentliche Person zu geben, die keinen Bezug zu sich selbst hat. Aber Philosophie, oder zu philosophieren, kann auch mit Exposition und Risiko verbunden sein und sollte es auch sein. Diese Exposition kann natürlich auf unterschiedliche Weise geschehen, nicht zuletzt durch die Psychoanalyse.

CC: Gleichzeitig ist von dieser Angst zu sprechen, weshalb Psychoanalytiker wie Lacan und Freud vielleicht ein paar Mal Manuskripte verbrannten – aus Angst, was zukünftige Biographen damit anstellen würden. Das wäre die Kehrseite der Psychoanalyse und vielleicht auch der Philosophie: das Zögern, sich selbst zu symbolisieren oder zu schreiben. Spüren Sie diese Angst, geschrieben zu werden?

SC: Was unweigerlich und bedauerlicherweise passiert, ist, dass man zu einer Marke wird: zu einer Person, über die verschiedene Geschichten, Anekdoten und Klatsch verbreitet werden können. Das kann unglaublich hohl klingen und erzeugt bei mir manchmal ein Gefühl völliger Selbstabscheu. Schau, ich versuche ehrlich zu sein. Aber ich glaube auch nicht, dass wir eine privilegierte Intuition dafür haben, wer wir sind. Ich glaube nicht, dass Selbstbeobachtung so große Wunder bewirkt. Ich denke, Bewusstsein ist eine Art Méconnaisance, eine Fehlerkennung, wie Lacan sagt. Was ich aus der Psychoanalyse gelernt habe, ist, dass ich jede Einsicht, die ich in mich selbst habe, normalerweise von einer anderen Person bekomme und hoffentlich von einer Person, die ich liebe. Die Person, die du liebst, kann dir etwas über dich erzählen, von dem du dann lernen kannst, wer du bist.

CC: Sie haben scherzhaft gesagt, dass Sie ein kritischer, säkularer, gut gekleideter Postkantianer sind – wäre das Ihre Marke?

SC: Nein. Das wurde als rhetorischer Trick in einem kritischen, säkularen, liberalen, postkantianischen Kontext gesagt – Sie wissen schon, einige dieser großartigen, superintelligenten, heiliger-als-du-Menschen, die Sie in New York finden. Ich glaube nicht, dass ich einer von denen bin. Ich bin nicht besonders kritisch oder gar nicht besonders gut in Kritik. Ich bin nicht weltlich, das ist klar. Ich habe eine viel gequältere Beziehung zu Religion und Glaubensfragen. Vielleicht bin ich postkantianisch, aber auf eine ziemlich seltsame Weise. Und ich bin in keiner Weise liberal.

CC: Okay. Könnten wir in diesem Sinne vielleicht in der Zeit zurückreisen, um über Sie zu sprechen?

SC: Wenn Sie darauf bestehen. Ich rede lieber über dich.

CC: Aber das wird nicht passieren. Wir werden über Sie sprechen. Nun, ich weiß nicht viel über deine Kindheit. Das einzige, was Sie erwähnt haben, ist, dass Sie in einer Schule mit 11-jährigen Jungen mit Bart waren und dass Sie, um der ganzen Gewalt zu entkommen, außergewöhnlich gute Leistungen erbringen mussten, um in eine andere Schule zu kommen. Und das war in Liverpool?

SC: Nein, meine Familie kommt aus Liverpool, aber ich bin in Letchworth Garden City aufgewachsen, 30 Meilen nördlich von London, in Hertfordshire, das liebevoll Ödland genannt wird.

CC: Was war das für ein Ort?

SC: Ein Ödland, wie ich schon sagte. Es wurde 1900 als sozialistische Utopie der Quäker gebaut. Es war ein Projekt namens Garden Cities – eine wirklich interessante Idee – mit einem Baum vor jedem Haus, Sozialwohnungen und allem anderen. Mein Vater, Bill Critchley, verließ Liverpool in den 50er Jahren, weil es keine Arbeit gab. Er kam in den Süden, und dann folgte ihm die Familie – im Grunde Wirtschaftsmigration, die übliche Geschichte. Mein Vater war Blechschlosser, und meine Mutter Sheila, die in Liverpool als Friseurin gearbeitet hatte, kümmerte sich zu Hause um meine sechs Jahre ältere Schwester. Als Blechschlosser kam ein gemietetes Haus dazu. Er hat sehr hart gearbeitet und er hat sich gut geschlagen und wurde befördert. Und als ich 8 Jahre alt war, haben wir ein Haus gekauft – was eine große Sache war – und sind an die andere Seite der Stadt gezogen. Also zogen wir von einem sehr Arbeiterklasse-Gebiet in ein eher bürgerliches Viertel. Und ich habe die Schule gewechselt. Ich ging auf die örtliche Schule um die Ecke und dann auf die örtliche öffentliche Grundschule, wie sie in England genannt werden.

CC: Wie hast du die Schule erlebt? Wurden Sie als guter Schüler angesehen?

SC: Ja. Damals war ich in der Schule wirklich gut. Mit 5, 6, 7 Jahren war ich richtig gut – Klassenbeste. Aber dann sind wir umgezogen und ich habe eine neue Schule gegründet, wo ich vielleicht zwei Jahre lang gemobbt wurde. Es war schrecklich. Ich war damals ungefähr 9, 10 Jahre alt – es war eine schreckliche Zeit – und ich erinnere mich, dass ich mich weigerte, zur Schule zu gehen, weil ich solche Angst hatte, verprügelt zu werden. Aber was mich gerettet hat, war Fußball. Ich könnte Fußball spielen und es ist vielleicht immer noch die größte Leidenschaft meines Lebens. Meine einzige religiöse Verpflichtung gilt dem Liverpool Football Club. Mein Vater war in Liverpool trainiert worden und er hatte es mir beigebracht. Wegen einer Knöchelverletzung hörte er auf zu spielen. Ich war ziemlich gut für ein Kind aus Letchworth. Ich war schnell und ich war groß. Und ich kam in die Schulmannschaft und in die Kreismannschaft.
Nur zwei Kinder meiner Schule kamen ins Kreisteam – das war eine große Sache. So hatte ich mit 10 Jahren plötzlich großen Respekt. Der Fußball hat mir also das Leben gerettet. Ich wurde immer noch verprügelt, und ich wurde verprügelt für meine Art zu sprechen. Also änderte ich über Nacht meine Art zu sprechen und verlor meinen Liverpool-Akzent für diese völlig langweilige Art, wie ich jetzt spreche. Ich weiß nicht, wie viel Gewalt es jetzt mit Kindern gibt.

CC: Ich stelle mir ziemlich viel vor, besonders hier in London.

SC: Ich erinnere mich an sehr viel Gewalt und ich wurde regelmäßig verprügelt. Aber im Grunde, um auf Ihre Frage zurückzukommen, war es die Angst vor körperlicher Gewalt, die mich auf die Schule konzentrierte. Das ist wahr – man könnte meinen, ich hätte mir diesen Scheiß ausgedacht – aber es ist tatsächlich wahr: Mein Lehrer in der Schule, im letzten Jahr der Grundschule, fand mich und zwei andere Jungen, die auf Schreibtische sprangen und Lärm machten – wir waren 10 Jahre alt. Und dieser Mann, ein erwachsener Mann in den Dreißigern, zerrte uns aus dem Klassenzimmer und schlug uns alle, bis wir umfielen. Ernsthaft, er hat uns zu Boden geschlagen. Und wir haben es einfach genommen. Schließlich, Wochen später, beschwerten wir uns bei unseren Eltern, die sich dann bei der Schule beschwerten, und er wurde im folgenden Jahr entlassen. Ich sah ihn einige Jahre später ein Taxi fahren.

CC: Sie haben also hart gearbeitet, um der Gewalt zu entkommen, sowohl von Lehrern als auch von gewalttätigen 10-jährigen mit Bärten?

SC: Ja. Und damals war es ein sehr einfaches System. Sie wussten genau, wo Sie in der Hierarchie standen. Die Top-Ten-Schüler der Grundschule kamen ins Gymnasium, und das Gymnasium war eine akademische Schule, was bedeutete, dass es keine großen Männer mit Bärten gab und man nicht jeden Tag das Gesicht auf die Toilette geschoben wurde (wer weiß, psychoanalytisch verstanden .) , vielleicht war es mein heimlicher Wunsch). Aus dieser Angst heraus, auf die damalige Realschule zu gehen, wo 90 Prozent der Bevölkerung gingen, wurde mir klar, dass ich arbeiten musste. Also arbeitete ich mich an den ersten Tisch hoch und bestand die Aufnahmeprüfung, die damals noch „11 plus“ hieß.

CC: Du hast es also geschafft. Wie war das Gymnasium?

SC: Wir wurden von diesen sehr alten Männern unterrichtet, die Kleider trugen, und sie waren sehr grausam. Wir haben Latein, Alte Geschichte, Naturwissenschaften, Sprachen (Französisch und Russisch) und Englische Literatur gemacht. Es gab einen alten Geschichtslehrer, der einen großen Einfluss auf mich hatte. Wir haben nur zwei Jahre lang alte Geschichte gemacht und ich war davon besessen. Immer noch. Ich habe noch ein Buch von damals, weil ich es aus der Bibliothek gestohlen habe. Es heißt Alltag in Babylon und Assyrien. Ein echter Pageturner. Ich habe das gelesen, als ich 11 Jahre alt war. Es war wundervoll. Ich las über die antike Welt, die mesopotamische Kultur, die Sumerer, Babylonier, Assyrer und dann die Griechen. Ich las Bücher – sehr einfache wie Kittos Buch Die Griechen – über antike Geschichte und das hat mich gefesselt. Als ich 11 Jahre später Philosophie machte, hatte ich aus diesem Grund bereits eine Anziehungskraft auf die griechische Philosophie. Was mich an der alten Geschichte interessierte, war die Tatsache, dass sie keinen Bezug zur Realität hatte.
Es schien eine komplette Fantasiewelt zu sein. Als die Geschichte Wirklichkeit wurde, erinnere ich mich, als wir zur mittelalterlichen Geschichte und dann zur frühen Neuzeit kamen, verlor ich das Interesse völlig.

CC: Was ist mit deinen Eltern, haben sie dich in deinen Ambitionen unterstützt?

SC: Meine Eltern waren großartig, aber sie hatten kein besonderes Interesse an meiner Ausbildung. Sie waren in bestimmten Momenten ermutigend, aber meistens waren sie neutral. Ich war auf einem Gymnasium, und ich glaube, sie waren zufrieden, aber ich wurde sicherlich nicht gedrängt. Und als ich dann im Oktober 1982 mit 22 zur Universität ging, wurde ich von meinen Eltern sehr stark entmutigt, sie hielten das für eine völlig lächerliche Idee. Unsere Familie war keine gebildete Familie und ich war die erste, die über 16 hinausging. Mein Vater und meine Mutter verließen die Schule, als sie 14 waren.

CC: Es waren also nicht deine Eltern, die dich dazu gedrängt haben, Philosoph zu werden?

SC: Oh nein. Mein Vater hätte sich gefreut, wenn ich in einer Fabrik gearbeitet hätte, und meine Mutter wäre begeistert gewesen, wenn ich in einer Bank gearbeitet hätte, denn das ist ein guter Job – was gibt es Schöneres? Das andere wichtige an diesen Jahren war, dass sich meine Mutter und mein Vater getrennt haben. Ich war damals 14 Jahre alt, obwohl es mindestens die drei Jahre zuvor in der Luft lag. Mein Vater hatte eine Reihe von Affären und verließ dann meine Mutter für seine Sekretärin – ein deprimierend vorhersehbares Szenario. Meine Schwester hat geheiratet, als ich 14 war, und das war das letzte Mal, dass ich meine ganze Liverpooler Großfamilie für viele Jahre zusammen gesehen habe – was schade war, weil wir uns sehr nahe standen.

CC: Und wie haben Sie auf die Scheidung reagiert?

SC: Schlecht. Nach der Scheidung ging es mir in der Schule katastrophal. Ich habe mich von einem ziemlich guten Schüler dazu entwickelt, mit 16 alle meine O-Levels durchfallen zu lassen, was diese Qualifikation ist, die man braucht, um auf das Abitur und dann auf die Universität zu kommen. Ich habe sie im Geiste der vorsätzlichen Selbstzerstörung im Stich gelassen. Ich verließ die formale Ausbildung im Alter von 16 Jahren mit einer C-Note in Geographie. Ich habe Karten schon immer geliebt. Ich erinnere mich, dass ich in die Kneipe ging, nachdem alle anderen ihre Ergebnisse hatten. Jeder hatte es viel besser gemacht als ich. Und dann fiel mir ein, dass ich vielleicht einen großen Fehler gemacht hatte, weil ich sie absichtlich versagt hatte. Ich fand Bildung lächerlich. Damals stand ich auf progressive deutsche Musik wie Can, Neu!, Kraftwerk und Tangerine Dream (die erste Band, die ich mit 14 Jahren live sah) – das waren die einzigen Dinge, die mir wirklich wichtig waren. Um etwas Geld zu bekommen, um über den Sommer zu überleben, haben mein bester Freund Russell und ich den Lohn unterschrieben. Es fühlte sich großartig an. Ich ging dann auf eine Gastronomiefachschule, das war eine Weiterbildungsschule für Leute, die Schweißer und Friseur oder was auch immer lernen sollten. Es war nicht gerade ein toller Ort, aber es war neben der Schule. Tatsächlich wurde meine alte Schule geschlossen und in eine Arbeitslosenkasse umgewandelt und die Gastronomiefachschule wurde abgerissen und durch einen Supermarkt ersetzt – das ist ein Fortschritt! Ich war also zwei Jahre an der Gastronomiefachschule, was eine absolute Katastrophe war. Ich hatte überhaupt kein Interesse daran. Ich spielte in all diesen Bands, und dann passierte Punk im Winter 1976. Jahr Null!

CC: Punk hat Ihr Leben offensichtlich sehr geprägt – und Sie kommen in Ihrer Arbeit oft auf das Thema zurück. In sehr wenig. . . Fast Nothing zum Beispiel beschreibst du Punk als „sich wie ein Sauerstofftank für diejenigen, die ersticken für das, was in der englischen Vorstadt als Leben gilt“. Können Sie diesen Moment beschreiben, als Punk passierte?

SC: Punk ist wirklich schnell passiert. Es war ein transzendenter Moment. Ich erinnere mich, das erste Ramones-Album sehr spät in der Nacht bei einem Freund zu hören und sozusagen „betrunken“. Plötzlich war es, als ob jede Schallplatte, die ich gehört hatte – und für mich als Kind nur Musik hören und Alben kaufen zählte – gelöscht worden wäre. Und dann betraten all diese Bands die Szene, wie The Damned, The Buzzcocks und natürlich The Sex Pistols und The Clash. Aber ich mochte auch weniger bekannte Bands wie The Vibrators, The Only Ones und The Radiators from Outer Space. Und auch Draht. Ich liebe Wire immer noch, besonders ‚Outdoor Miner‘. Es war dieses Gefühl, Teil von etwas Magischem zu sein: dass London der Mittelpunkt der Welt war. Entscheidend ist, dass viel Punk nicht von Londonern stammte: Es war von Kindern in den Vororten, im Ödland, an Orten wie Bromley, die sich mit London als einem magischen Ort identifizierten. Das ist 1976-7, und ich war ein großer Punk, mit Bondage-Hose, Dr. Martens-Stiefel mit zehn Löchern und einer Lewis-Lederjacke.

CC: Aber wir wissen beide, dass du kein Rockstar, sondern Philosoph geworden bist. Also was ist passiert?

SC: Was passiert ist, war, dass ich einen Arbeitsunfall hatte – und das ist wirklich wichtig.Es war im September 1978, und ich arbeitete in einer pharmazeutischen Fabrik in Hitchin, wohin meine Mutter und ich Anfang 1978 umzogen, weil wir das Haus verkaufen mussten. Ich holte Pulver aus einer Maschine, in der Sie etwa einen Zoll dicke Metallpaddel hatten, um die Drogen zu mischen. Und um das ganze Pulver herauszubekommen, musste man mit der Hand in die Maschine greifen und alles in das Loch schieben, woraufhin ein verdammter Idiot die Maschine anstellte und meine Hand darin gefangen war. Ich erinnere mich, dass Jilted Johns erste Single im Radio war. Ich musste buchstäblich die Paddel verbiegen, um meine Hand aus der Maschine zu ziehen. Alle Knochen wurden zertrümmert und die Sehnen durchtrennt. Ich war zwei Wochen im Krankenhaus und musste mich dann drei Operationen unterziehen – Hauttransplantationen, rekonstruktive Operationen, die ganze Banane. Nach zwei Wochen sagte mir der Arzt, dass ich meine Hand behalten könne. Bis zu diesem Zeitpunkt hatte ich keine Ahnung, dass ich es verloren haben könnte. Aber die Hand war so stark beschädigt, dass sie erwarteten, dass sie verrottet. Komischerweise bin ich wegen der Hand behindert gemeldet. Ich habe eine 15-prozentige Beeinträchtigung. Ich kann zum Beispiel keine Faust machen, irgendwie symbolisch. Also, ich bin 18 Jahre alt und das Einzige, was mir Spaß macht, ist Gitarre zu spielen und Songs zu schreiben. Und meine linke Hand ist meine Gitarrenhand, also dachte ich, ich könnte nie wieder Gitarre spielen. Ich hatte den ganzen Winter über sechs, sieben Monate lang eine massive Depression. Und um die Depression zu überwinden, nahm ich eine Menge Drogen. Aber dann wirst du natürlich noch deprimierter. Ich fuhr zu dieser Zeit viel nach London, hing mit den falschen Leuten ab, Drogendealern und dergleichen. Ich hatte immer noch diesen Ehrgeiz, in Bands zu spielen, wechselte zum Keyboard und entdeckte dann, dass ich noch Gitarre spielen konnte, aber auf andere Weise musste ich das Ganze neu lernen und machte dann eine gescheiterte Musikkarriere weiter.

CC: War das ein lebensveränderndes Ereignis?

SC: Ja, und ich denke, es könnte hilfreich sein, dies ein wenig zu intellektualisieren. Sartre hat diese Idee eines radikalen Projekts. Es ist Teil seiner Kritik der Freudschen Psychoanalyse, bei der alles im infantilen Stadium passieren soll. Sartres Idee ist, dass es ein grundlegendes Projekt oder ein radikales Projekt geben kann, bei dem man in einem bestimmten Alter eine Wahl trifft. Er denkt an Jean Genet, der im Alter von 14 Jahren die Entscheidung trifft, ein Dieb zu sein, als er beim Stehlen entdeckt wird und jemand ihn einen Dieb nennt und er es akzeptiert und sagt: "OK, ich bin ein Dieb". Also für mich war da zuerst Punk und dann dieser Arbeitsunfall, der eine Art Bruch in meiner Existenz war. Oh, ich hatte auch einen anderen Arbeitsunfall, bei dem ich mit 14 einen Teil meines Fingers verlor. Ich habe gelernt, dass ich mich von Fabriken fernhalten sollte. Das Trauma hatte auch den Effekt, dass große Erinnerungsstücke gelöscht wurden – ich wurde sauber gewischt. Aus diesem Grund habe ich eine sehr schlechte Erinnerung an meine Kindheit. Da war ich also, im Alter von 18 Jahren, ohne Gedächtnis und ohne wirkliche Lebensgrundlage, immer noch im Ödland.

CC: Also, was hast du gemacht?

SC: Ich habe etwa 16 Monate als Rettungsschwimmer angefangen. Ich mache keine Witze. Ich war ein guter Schwimmer. Das einzige, was Sie in einem Schwimmbad nicht tun dürfen, ist Lesen. Also fing ich an zu lesen. Dabei ertranken Tausende Kinder.

CC: Was hast du gelesen?

SC: Ich habe Aldous Huxley, George Orwell gelesen – alles – und bin dann zu Penguin Modern Classics übergegangen: Nietzsche, Camus, Sartre. Dann entdeckte ich Burroughs, Bataille, solche Sachen.

CC: Und Sie haben bis zu diesem Zeitpunkt noch nicht viel gelesen?

SC: Nein, zumindest nicht ernsthaft. Also, ich war ungefähr 20 und beschloss, in Stevenage eine weiterführende Schule zu besuchen, was nicht so toll war. Aber ich konnte es machen und Arbeitslosengeld beantragen, also war es cool. Ich bin dort zwei Jahre geblieben, zwischen 20 und 22. Ich habe anfangs O-Levels gemacht, was bedeutet, dass ich das gemacht habe, was man normalerweise macht, wenn man 16 ist, als ich 20 oder 21 war, irgendwie demütigend. Das Problem war, dass ich aufgrund meiner Verletzung nicht physisch schreiben konnte (ich bin Linkshänder). Also musste ich das Schreiben neu lernen, womit ich immer noch Schwierigkeiten habe. Es ist mit großen Schmerzen verbunden. Vielleicht ist das wichtig. Jedenfalls habe ich im zweiten Jahr zwei Abitur gemacht. Ich habe englische Literatur und irgendeinen Unsinn namens „Communication Studies“ gemacht. Ich entdeckte T. S. Eliot und auch viele andere Dichter, Leute wie Donne und Marvell. Ich brachte mir selbst Mittelenglisch bei und lernte, Chaucer und Piers Plowman in Mittelenglisch zu lesen. Ich liebe Mittelenglisch immer noch – es ist in New York sehr nützlich. Aus dem Ödland kommend, war ich besessen von Eliots ‚The Waste Land‘, gelesen von Joyces Ulysses, von Kafka, Camus, Beckett. Ich las den Standardkanon der europäischen Avantgarde der Moderne.
Im zweiten Jahr an der Fachhochschule hatte ich kein Geld – ich machte nebenbei alle möglichen Jobs, um meinen Lebensunterhalt zu verdienen – und in der Bibliothek sagte eines Tages jemand, ich solle mich an der Uni bewerben. Es war mir noch nie in den Sinn gekommen. Ich war 21 Jahre alt. Es dauerte lange, mit diesem Gedanken etwas zu tun. Aber schließlich habe ich mich an der University of Essex beworben, wo ich für Philosophie und Literatur zugelassen wurde. Aber als ich dort ankam, wechselte ich sofort zu englischer und europäischer Literatur und das machte ihnen nichts aus. Das war 1982. Ich war 22 Jahre alt, plötzlich an der Uni. Ich hatte ein Stipendium bekommen, weil meine Mutter kein Geld hatte und ich sogar Reisekosten geltend machen konnte. Himmel.

CC: Essex war damals ein wirklich radikaler und interessanter Campus.

SC: Ja, es hatte diese außergewöhnliche Zeit der 1970er Jahre hinter sich und ich war am Ende der ganzen Sache angekommen. Aber es war immer noch ein sehr interessanter Ort. Alle Schüler waren 18 oder 19. Ich war also drei Jahre älter als die Schüler, was cool war, weil ich all das gemacht hatte, was sie versuchten – und ich konnte immer noch cool sein, weil ich cool aussah, mit Dummheit blondes Haar gefärbt und angezogen, was immer ich finden konnte.

CC: Wie viel wussten Sie vor Ihrer Ankunft über Essex?

SC: Absolut nichts. Ich wusste nicht, wo es war – ich wusste nicht einmal, was eine Universität ist.

CC: Es war also reines Glück?

SC: Reines Glück. Ich reiste zu drei Universitäten und zu meiner Überraschung fand ich sie alle: Essex, Sussex und Warwick. Ich habe mich für Essex entschieden, weil ich reine Literatur machen konnte, aber auch, weil ich auf eine linke Universität gehen wollte. Meine Politik in dieser Zeit war sehr links. Die meisten meiner Freunde waren extrem rassistisch und gelinde gesagt reaktionär. Aber ich war es nie. Mein Vater nannte sich selbst Kommunist, als ich 12, 13, 14 Jahre alt war. Ich war damals sehr beeindruckt von der Sowjetunion. Am Ende stimmte er 1983 für Thatcher, und wir kämpften wie Katzen und Hunde über den Bergarbeiterstreik 1984–5.

CC: Und wie passten Sie zu den anderen Studenten?

SC: Ich war sehr eingeschüchtert, denn das waren die Mittelklasse-Kids, die ich noch nie wirklich getroffen hatte. Von den meisten war ich abgestoßen. Ich fand sie erbärmlich. Poser. Die höchste Form des Missbrauchs für einen Punk ist es, ein Poser zu sein, anstatt ein echter Punk zu sein. Und ich dachte, sie wären Poser. Niemand aus meinem Umfeld in Bands oder was auch immer – keiner hat studiert – also hatte ich das Gefühl, am falschen Ort zu sein. In meinem ersten Studienjahr hatte ich sogar einen Zusammenbruch, weil ich dachte: „Das geht mir nicht“. Ich hatte das Gefühl, ein Betrüger zu sein und das würde jemand herausfinden. Ich habe mich wirklich angestrengt, um das erste Jahr zu überstehen. Am Ende meines ersten Jahres wurde ich dann bei meinen Prüfungen Zweiter von 300 Studenten. Ich war nach den Prüfungen nach Hitchin zurückgekehrt, also fand ich es erst heraus, als ich wieder auf dem Campus war. Die Leute kamen und gratulierten mir und ich bekam diese Auszeichnung oder was auch immer. Ich war erstaunt. Als das passierte, wurde ich als kluger Schüler identifiziert und von einigen brillanten Lehrern wie Jay Bernstein, Robert Bernasconi, Ludmilla Jordanova, Onora O’Neill, Frank Cioffi, Mike Weston, Roger Moss und Gabriel Pearson wirklich ermutigt. Ich wechselte dann zur Philosophie, weil die Philosophielehrer einfach viel besser waren. Am Ende habe ich einen erstklassigen Abschluss gemacht, den man brauchte, um das Geld für die Abschlussarbeit zu bekommen.

CC: Könnten Sie etwas zum damaligen Klima in Essex sagen?

SC: Es war unglaublich. Ich trat der Kommunistischen Studentenvereinigung bei, und hier las ich zum ersten Mal Althusser, Foucault, Derrida. Und der Kommunistische Studentenverein war eng mit dem Schwarzen Studentenbund verbunden. Stellen Sie sich diese Seminarräume in Essex auf den Feldern vor, gefüllt mit Marxisten aus Nigeria und Zentralafrika, die über das Wesen von Ideologie und Klassenkampf diskutieren. Für mich war es hypnotisierend. Dort engagierte ich mich auch in der Poetry Society, obwohl mir klar wurde, dass ich kein besonders guter Dichter war. Ich habe mit 25 aufgehört, Gedichte zu schreiben, nachdem ich W. H. Auden gelesen hatte. Aber ich verließ Essex, als ich 25 war und ich war mit einer Frau namens Anthea zusammen – wir waren viele Jahre zusammen – und zogen nach Frankreich. Die Idee war, das Geld von meinem Erststudium zu nehmen, nach Frankreich zu ziehen und nie wieder zurückzukommen. Wir hatten diese romantische Idee, in Südfrankreich zu leben. Aber es war eine komplizierte Hölle. Anthea konnte keinen Job bekommen. Wir hatten sehr wenig Geld. Es war wirklich hart. Und ich hasste Nizza.

CC: Aber in Nizza haben Sie Dominique Janicaud kennengelernt?

SC: Das stimmt. Er war mein Lehrer und ohne Grund war er sehr nett zu mir. Er hat mir beigebracht, wie man recherchiert. Ich habe gelernt, wie man eine Bibliothek benutzt und wie man wirklich schreibt. Ich war ein guter Schüler gewesen und hatte es gut gemacht. Aber erst in Frankreich wurde es richtig ernst. Mir wurde klar, dass es Dinge gab, die ich sagen wollte. Und ich habe richtig Französisch gelernt. Ich habe eine Dissertation in französischer Sprache über Heidegger und Carnap über die Frage der Überwindung der Metaphysik geschrieben. Ich hatte wunderbare Lehrer wie Janicaud, Clement Rosset und André Tosel.

CC: Und Sie sind nach Essex zurückgekehrt, um Ihre Doktorarbeit abzuschließen?

SC: Ja. Ich blieb eineinhalb Jahre in Frankreich. Als ich also nach Essex zurückkam, blieben mir nur noch 16 Monate und ich hatte kein Promotionsthema. Absolut keine. Aber mir wurde klar, dass ich viel in Frankreich aufgewachsen war. Ich schien mich in einem anderen Tempo zu bewegen als viele der anderen Doktoranden (zu dieser Zeit gab es nur etwa 10 Doktoranden in Philosophie in Essex). Am Ende habe ich in weniger als einem Jahr über Derrida und Levinas promoviert, was die Grundlage für mein erstes Buch, The Ethics of Deconstruction, war.

CC: Wollten Sie schon damals eine akademische Stelle?

SC: Nein, überhaupt nicht. Es gab keine Jobs in der akademischen Welt, also war es nicht einmal ein Ehrgeiz. Die Leute vergessen das, aber zwischen 1977 und 1988, zuerst unter Labour und dann unter Thatcher und den Tories, gab es keine akademischen Jobs, insbesondere in den Geisteswissenschaften. Deshalb fehlt in Großbritannien eine Generation. Keiner der Doktoranden in Essex erwartete, einen Job zu bekommen. In meinem dritten und letzten Jahr als Doktorand kam Christopher Norris nach Essex und erwähnte, dass ich nach Cardiff mitkommen sollte. Ich gab meine erste Arbeit im Februar 1988 und war erschrocken. Erstaunlicherweise bot mir Cardiff im nächsten Monat ein anständig bezahltes Postdoc-Stipendium an, und mein Vortrag wurde veröffentlicht, meine erste wirkliche Veröffentlichung. Wenn ich zurückdenke, ist es wirklich seltsam: Ich war 22 Jahre alt, habe in sechs Jahren BA, Master und PhD gemacht und hatte dann mit 28 einen bezahlten Job. Zur gleichen Zeit verließ mein Doktorvater Robert Bernasconi Essex. Damit verbunden ist eine lange Geschichte, der ich nie wirklich auf den Grund gegangen bin. Aber sie wollten, dass ich mich für diesen Job bewerbe und boten ihn mir an. Sie haben Peter Dews und mich noch am selben Tag in die Abteilung Essex berufen. Und es war absolut erstaunlich. Ich ging nach Cardiff für ein regennasses, bier-und-fleischkuchen-durchweichtes Jahr, in dem ich viel gelernt habe. Hat einen Kurs über philosophische Ästhetik gehalten und viel von Kant, Benjamin, Lacan und Paul de Man gelesen.

CC: In nur sechs oder sieben Jahren passiert so einiges. Das war also das „radikale Projekt“, das aus dem Arbeitsunfall folgte?

SC: Ja. Die Verletzung hat meinen gesamten Organismus neu kalibriert. Ich wurde ein anderer Mensch, manche Leute sagen, dass ich mich dramatisch verändert habe. Kann ich natürlich nicht beurteilen. Eine andere wichtige Sache war, dass ich Probleme mit meinen Ohren hatte, jeder in meiner Familie hatte Probleme mit den Ohren. Als ich 25 war, ging ich mir in Nizza die Ohren spritzen lassen, und sie haben es irgendwie vermasselt und ich bekam Tinnitus: ständiges Klingeln in den Ohren, das ich auch 25 Jahre später immer noch habe. Es ist manchmal unerträglich. Die ersten paar Jahre fühlte ich mich selbstmordgefährdet. Was ich – in meiner Perversität – mit ungefähr 26 Jahren beschloss, war, dass ich wegen dieses Klingelns in meinen Ohren nie glücklich werden würde. Es gibt nichts Schlimmeres. Es ist, als ob jemand in deinem Kopf wäre. Ich hatte auch lange Zeit furchtbare Schlaflosigkeit. Es war dieses Gefühl, nachts allein zu sein mit diesem Lärm, den man nicht abschalten kann. Absolut unerträglich. Das einzige, was ich wirklich tun konnte, war zu arbeiten und zu studieren, zu lesen und zu schreiben. Besonders schreiben. Das Schreiben schien den Schmerz verschwinden zu lassen, es ließ das Geräusch verschwinden. Da ich weder glücklich noch zufrieden sein oder ein schönes Leben führen werde – so naiv war ich – habe ich mir gesagt, dass ich versuchen werde, Philosophie so zu studieren, dass es Menschen hilft, denen es ähnlich geht Situation wie zu Beginn meines Studiums. Ich habe mit 23 Jahren Heideggers Beschreibung der Angst gelesen, in der Angst das Nichts offenbart: jene seltene Stimmung, in der sich alles in Inexistenz und Bedeutungslosigkeit zurückzieht. Die Welt ist nur ein Chaos der Sinnlosigkeit, und das Selbst stürzt über dieses Nichts, das dieser Welt gegenübersteht. Dieses Gefühl einer klassischen existenziellen Stimmung machte für mich also absolut Sinn.

CC: Du bist also jetzt 29 Jahre alt und arbeitest in der Philosophieabteilung von Essex. Und dann erschien Ihr Buch The Ethics of Deconstruction, das ein großer Erfolg wurde. Könnten Sie dazu etwas sagen?

SC: The Ethics of Deconstruction wurde im September 1991 fertiggestellt und im folgenden Mai veröffentlicht. Und dann brach der Derrida-Skandal aus. Derrida wurde zunächst die Ehrendoktorwürde in Cambridge verweigert. Er war plötzlich auf der Titelseite und der Status dieses seltsamen Dings namens „Dekonstruktion“ war ein Thema der öffentlichen Debatte. Ich erinnere mich an eine Schlagzeile vom Mai 1992 – aus der Independent-Zeitung, glaube ich – die lautete: „Value-Free Nihilism Hits English City“. An diesem Tag wurde schließlich beschlossen, Derrida den Doktortitel anzubieten, nachdem sich die meisten Mitglieder der Philosophieabteilung in Cambridge widersetzt hatten. Die Frage war, ob Dekonstruktion Nihilismus war, der alles untergräbt, was in der westlichen Zivilisation wichtig ist [gähn]. Zufällig hatte ich ein Buch geschrieben, in dem argumentiert wurde, dass Dekonstruktion als ethisches Projekt im Sinne von Levinas zu verstehen sei und erhebliche politische Konsequenzen habe. Es hat sich also viel verkauft und das Buch war überall. Viel Glück. Es konnte nicht geplant werden.

CC: Man könnte Sie fast als Drahtzieher des Cambridge-Skandals vermuten.

SC: Ich wünschte, ich wäre es gewesen. Also hatte ich plötzlich ein erfolgreiches Buch und wurde in eine andere Welt projiziert. Ich fing an, herumzureisen, um Vorträge zu halten. Ich fahre viel in die Vereinigten Staaten und überall nach Paris. Es fühlte sich sehr glamourös, wunderbar an und erfüllte mich natürlich mit Selbstzweifel und Ekel. Was mich überzeugte, war die Idee, dass ich etwas tun musste, das nicht das gleiche Buch war. Ein erstes Buch zu schreiben ist schon schwer genug. Und es ist enorm schwierig, das verdammte Ding zu lesen. Aber wenn Sie das Glück haben, in diese Phase zu gelangen, was tun Sie dann? Wiederholen Sie die Sache einfach? Du schreibst gerade The Ethics of Deconstruction 2.0? Das wollte ich nicht, also beschloss ich, etwas ganz anderes zu machen. Ich begann darüber nachzudenken, einen anderen Weg einzuschlagen – das war 1993. Die Arbeit von Maurice Blanchot hat mich viele Jahre lang angezogen. Das erste Buch, das ich von Anfang bis Ende auf Französisch las, war sein L’Espace littéraire [Der Raum der Literatur]. Sein Französisch war vollkommen klar. Gleichzeitig wurde ich an dieser Stelle stark von Jay Bernstein beeinflusst. Er war im Büro nebenan und der beste philosophische Gesprächspartner. Er ist es immer noch. Jays Werk ist sehr von der Frage des Nihilismus beseelt, und ich habe mich dieser Frage wirklich anders gestellt als er. Und dann begann ich, das Buch Very Little zu schreiben. . . Fast nichts, das vier Jahre später fertiggestellt wurde. Ich erinnere mich, dass die Leute damals dachten, ich sei verrückt, als sie ein Buch wie dieses zu dieser Zeit mit einem so albernen Titel veröffentlichten. Ich erinnere mich, dass mir jemand sagte: ‚Das ist ein Abschiedsbrief.‘

CC: Aber in gewisser Weise hast du es schon getan. Ihre in Nizza verfasste Dissertation über Heidegger und Carnap unterschied sich stark von Ihrer Doktorarbeit.

SC: Du musst nur in Bewegung bleiben. Es ist eine Frage der Aufrechterhaltung der Neugier und des Hungers und auch des absoluten Selbstzweifels an dem, was man vorhat. T. S. Eliot hat diese Zeile, in der er sagt, dass es beim Schreiben darum geht, Werkzeuge zu beherrschen, die, einmal gemeistert, nutzlos sind. Wenn Sie einmal gelernt haben, etwas zu schreiben, können Sie es nicht mehr wiederholen. Sie müssen jedes Mal eine neue Fähigkeit erlernen. Und jedes Buch, das ich gemacht habe, ist ein Versuch, etwas zu meistern, das, wenn es gemeistert ist, irrelevant wird.

CC: Um zu Very Little zurückzukehren. . . Fast nichts, wie würden Sie dieses Buch beschreiben?

SC: Es ist eher ein Kultbuch, eine Art zweites Album. Es kommt aus einer sehr offensichtlichen und tiefgreifenden Erfahrung, nämlich dem Tod meines Vaters – mein Vater starb zwischen Weihnachten und Neujahr 1994 an Lungenkrebs. Etwa zur gleichen Zeit trennte ich mich von meiner langjährigen Partnerin Anthea . Als ich erfuhr, dass mein Vater unheilbar krank war, schien mein Leben auf den Kopf zu stellen. Ich erinnere mich, wie ich unten im Haus meines Vaters saß, eine Pause einlegte, um ihn mit meiner Mutter und meiner Schwester zu pflegen, und Becketts Malone Dies las. Das war damals nicht nachvollziehbar. Zu dieser Zeit gab es andere Spuren, denen ich folgte. Ich begann diese Idee der Philosophie mit Enttäuschung zu formulieren, wobei die beiden Hauptformen der Enttäuschung politisch und religiös waren. Und diese beiden Achsen wurden zu einer guten Möglichkeit, um zu beschreiben, was meine Arbeit in den 1990er Jahren zirkulierte. So kam das Buch heraus, als ich in Frankfurt lebte und wieder passierte nichts wirklich, es erschienen keine Rezensionen. Es fühlte sich an wie ein Fehler. Es war ein Buch, das ein viel interessanteres und lebendigeres Leben nach dem Tod hatte als sofortige Wirkung. Es gibt Leute da draußen, die mich immer noch als Autor von Ethics of Deconstruction sehen, und es gibt Leute, die mich als Autor von Very Little sehen. . . Fast nichts . Ich glaube, ich bevorzuge letzteres.

CC: Aber Ihr nächstes Buch Ethics-Politics-Subjectivity, das 1999 herauskam, war nicht ganz anders als das, was Sie bisher gemacht haben. Können Sie etwas zu diesem Buch sagen?

SC: Ich habe damals viel mit Ernesto Laclau zusammengearbeitet und er hat die Argumente von The Ethics of Deconstruction aufgegriffen. Und ich begann, die Argumente über Ethik und Politik zu verfeinern und weiterzuentwickeln, die ich ursprünglich in The Ethics of Deconstruction entwickelt hatte. Ich war in einigen grundsätzlichen Punkten anderer Meinung. Ich habe versucht, eine viel kohärentere politische Position zu entwickeln. Und dann war ich plötzlich in diesen Debatten mit Ernesto Laclau, Richard Rorty und Jacques Derrida. Das war damals für mich nicht nachvollziehbar und macht auch heute keinen Sinn. Ethik – Politik – Subjektivität ist mein deutsches Buch, das größtenteils in Frankfurter Bibliotheken geschrieben wurde. Es zeigt auch das Ausmaß meiner Beschäftigung mit der Psychoanalyse, die ich von meiner damaligen Partnerin Cecilia Sjöholm gelernt hatte. Als nächstes fing ich an, Continental Philosophy zu schreiben, die Oxford University Press bat mich zu schreiben. Sie wollten, dass ich ein Einführungsbuch schreibe. Es war nicht so sehr ein Einführungsbuch. Es war vielmehr mein metaphilosophischer Bericht darüber, wie ich die Disziplin der Philosophie und ihre kulturelle Funktion sehe. Ich beendete das Buch Continental Philosophy in Sydney und schrieb ungefähr zur gleichen Zeit ein Buch mit dem Titel On Humor für Tony Bruce bei Routledge, der über die Jahre ein guter Freund war. Die Idee war, ein Interventionsbuch mit 30.000 Wörtern zu schreiben, wie es heute jeder tut, aber damals war das nicht so üblich. Manchmal denke ich, dass On Humor mein bestes Buch ist, manchmal weiß ich es nicht.

CC: Es ist auch ein Buch, das einen großen Tonwechsel markiert. Du schreibst viel zugänglicher.

SC: Ja, ich beginne eine andere Sensibilität zu entwickeln. Das Schreiben des Einführungsbuchs bedeutete, dass ich auf andere Weise kommunizieren musste. Und es hat mir ganz gut gefallen. Ich stellte fest, dass ich in der Lage war, die Dinge auf eine andere Art und Weise für ein größeres Publikum zu präsentieren. Das Humorbuch hat mir besonders gut gefallen, denn auch wenn man relativ wenig über Philosophie weiß, kann man dieses Buch zur Hand nehmen und es verstehen. Wenn man viel weiß, kann man alle möglichen Hintergrundlandschaften und Figuren erkennen, die sich hinter den Vorhängen bewegen, und das gefällt mir ziemlich gut.

CC: Und dann ist da noch Ihr Kurzbuch über Poesie.

SC: Ja, auf Wallace Stevens, eine Besessenheit von mir. Ich wollte ein kleines Buch darüber schreiben, warum ich dachte, dass das Lesen von Poesie philosophisch wichtig ist – ganz einfache Idee. Es enthält Ideen, die ich immer noch verwende, und das letzte, lange Kapitel über Stevens’ späte Poesie ist mir wichtig. Ich habe versucht, diesen Weg in einigen unveröffentlichten Arbeiten über Ponge und Pessoa fortzusetzen. Obwohl dies nicht wirklich aufgegriffen wurde, komme ich mit Things Merely Are am nächsten, um erkenntnistheoretische Fragen und Enttäuschungen in Bezug auf Wissen zu behandeln – was ich „dejected transzendentaler Idealismus“ nenne.

CC: Ihr nächstes Buch, Infinitely Demanding, greift einige Ihrer frühen Gedanken zur Ethik auf, aber Sie gehen das Thema ganz anders an.

SC: Ich war ungefähr im Jahr 2000 auf einer Konferenz und musste das Argument Ethik – Politik – Subjektivität präsentieren und stellte fest, dass ich nicht wirklich wusste, was das Argument war. Ich konnte es nicht wirklich artikulieren, also fing ich an, einen Schritt zurückzutreten und wirklich über Metaethik nachzudenken, was die Quellen und das Wesen der Normativität sind. Und ich fing an, eine Idee einer Grammatik der praktischen Vernunft zu entwickeln, basierend auf einer Theorie von Anerkennung und Nachfrage, die einem Aufsatz eines deutschen Philosophen namens Dieter Henrich entnommen ist, den ich in diesen Jahren gelesen hatte. Dann hielt ich etwa 2001 in Essex einen Kurs über das Konzept des Engagements. Und gleichzeitig war Seattle passiert: Die Antiglobalisierungsbewegung nahm Gestalt an. Die Schüler wurden auf andere Weise radikalisiert. In Essex geschah es, dass viele Studenten um Ernesto Laclau mit dem diskurstheoretischen Rahmen, sozusagen dem Disco-Marxismus, unzufrieden waren, und sie wollten zu Marx zurückkehren und sich mit der Kritik der politischen Ökonomie, Fragen der Klasse und revolutionärer Wandel. Wir hatten eine Lesegruppe in Essex – ich glaube, es hieß eine radikale Politiklesegruppe – und ich las Marx mit Doktoranden und begann, auf unterschiedliche Weise über Politik nachzudenken. Und ich versuchte zu verstehen, was in diesen Jahren mit der radikalen Politik geschah. Bücher wie Empire [Negri und Hardt] wurden veröffentlicht, und es schien eine andere Stimmung in der Luft zu liegen. Außerdem hatte ich Alain Badious Werk von etwa 1994 bis 1995 gelesen und dann Ende der 90er Jahre eine Freundschaft mit Badiou entwickelt. Er hatte einen Einfluss auf meine Art zu denken und zu schreiben. Ich beschloss, auf eine viel systematischere und prägnantere konzeptionelle Weise zu schreiben und nicht so viele Kommentare und Exegese zu machen – all diese Elemente kamen in dem zusammen, was zu Infinitely Demanding wurde. Prima facie ist es ein sehr kurzes Buch. Es sind nur etwa 150 Seiten. Aber es gibt eine Menge Argumente darin, und es hat viel Zeit gekostet, sie zu formulieren, insbesondere das Kapitel über Politik, das von Marx bis hin zu der anarchistischen Position reicht, die ich in den letzten Jahren zu verteidigen versuche.

CC: Und um diese Zeit haben Sie Essex verlassen und sind nach gezogen
New York. Was hat diesen Schritt motiviert?

SC: Was in diesen Jahren geschah, war eine zunehmende Unzufriedenheit mit Großbritannien. In den frühen 1990er Jahren gab es einen wirklich interessanten intellektuellen Kontext. Da waren Leute wie Gillian Rose, David Wood, Jay Bernstein und Geoff Bennington – es herrschte eine sehr hohe intellektuelle Aktivität. Und richtig gute jüngere Leute wie Howard Caygill, Peter Osborne, Keith Ansell Pearson, Nick Land und viele andere. Die Leute gingen wirklich an die Grenzen, dachten intensiv über tiefgreifende Probleme nach und der Standard war extrem hoch. Die Doktoranden in Essex waren in diesen Jahren sehr gut. Sie alle hatten Zweitsprachen und arbeiteten wie Hunde. Aber dann begann es unter der Übernahme der britischen Hochschulen durch das mittlere Management zu zerfallen, die in den letzten 15 Jahren oder so stattgefunden hat. Um ehrlich zu sein, blieb ich nur in Essex, um mehr Zeit mit meinem Sohn Edward zu verbringen, und mir wurde klar, dass es nicht mehr der Ort war, an dem es einmal war. Die Leute gingen entweder in Rente, starben, gingen in die USA oder machten keine interessante Arbeit mehr. Irgendwie war ich ‚Mr. Continental Philosophy“ in Großbritannien und ich hasste es, weil es dumm war. Ich hatte viele Auftritte bei der BBC und schrieb quasi-journalistische Stücke, aber es war alles ziemlich anodisch und auf niedrigem Niveau. Ich hatte nicht das Gefühl, dass es sozusagen etwas Anspruchsvolles gab. Und die Doktoranden waren viel schlimmer als früher. Also ging ich 2004 nach New York, was eine fantastische Gelegenheit war. Ich kannte den Mythos der New School und hatte Arendt, Jonas und Schürmann gelesen. Tatsache ist, dass es ein echter Schock war, als ich 2004 dort ankam, denn ich musste auf einem viel höheren Niveau als in Essex auftreten. Ich musste meinen Unterricht deutlich verbessern, die Gänge wechseln und generell viel härter pushen. Ich war in meinen letzten Jahren in Großbritannien faul geworden.

CC: Sie gingen dann für ein Jahr nach Los Angeles, als Stipendiat am Getty Research Institute.

SC: Erinnere mich nicht daran! Ich bekam ein Getty Trust-Stipendium, um an einem Projekt im Zusammenhang mit Religion zu arbeiten. Ich hatte ein paar Jahre lang einen Rousseau-Kurs an der New School unterrichtet und diesen langen Aufsatz mit dem Titel Katechismus des Bürgers über die Beziehung zwischen Politik und Religion in Rousseau geschrieben. Es ist als kleines Buch auf Deutsch erschienen und wird Teil meines nächsten Buches mit dem Titel The Faith of the Faithless, in dem es um politische Theologie geht. Ich sprach dann mit George Miller, einem Redakteur bei Granta, mit dem ich für einige zusammengearbeitet hatte. Wir hatten ein betrunkenes Mittagessen in London und kamen auf die Idee, ein Buch darüber zu schreiben, wie Philosophen sterben. Ich hatte Zeit, in Los Angeles, der Stadt des Todes, der Stadt der Engel. Ich begann, das Thema zu untersuchen, indem ich die erstaunlichen Bibliotheksressourcen des Getty und der UCLA nutzte, und entdeckte diese Fülle an Material. Nachdem das Format und der Rahmen des Buches als The Book of Dead Philosophers klar wurden, schrieb es sich mehr oder weniger von selbst. Aber es war hart, da ich versuchte, die gesamte Geschichte der Philosophie Philosoph für Philosoph abzudecken.

CC: Viel Arbeit?

SC: Riesiger Arbeitsaufwand. Bücher schreiben ist ein Krugspiel. Verlage verstehen das nicht – weil sie keine Bücher schreiben, Redakteure verstehen nicht: Sie denken, Bücher wachsen auf Bäumen oder so. Es ist verdammt harte Arbeit, Bücher zu schreiben. Es fordert jede Faser Ihres Engagements und Seins. Es ist schmerzhaft. Abgesehen davon hat das Buch der toten Philosophen ungefähr so ​​viel Spaß gemacht, wie ich es jemals haben werde, ein Buch zu schreiben. Es ist ein seltsames Buch, das im Wesentlichen ein Versuch ist, unsere Herangehensweise an die Geschichte der Philosophie und die Tätigkeit der Philosophie selbst zu überdenken. Ungefähr zur gleichen Zeit begann ich, dieses Buch über Heidegger zusammenzustellen.

CC: Was wiederum ein toller Kontrast zum vorherigen Buch ist. Ihr ausführlichstes akademisches Engagement seit Very Little. . . Fast nichts .

SC: Vielleicht. Es ist zum größten Teil eine sorgfältige wissenschaftliche Arbeit über Heidegger, die meiner Meinung nach ein wenig verstopft ist, da ich von Heideggerianern gelehrt wurde und Über-Ich-Probleme mit dem winzigen Schwarzwald-Nazi habe.

CC: Offensichtlich haben Sie sich mit einer Vielzahl von Themen beschäftigt. Woher kommen diese Ideen normalerweise?

SC: Normalerweise ist es die Idee eines anderen. Ich denke, jedes Buch war die Idee eines anderen. Ernsthaft. Ich traue mir selbst nicht, aber ich stehle gerne Ideen von anderen.

CC: Findest du es angenehm zu schreiben?

SC: Kommt darauf an. Es ist im Allgemeinen schmerzhaft. Manchmal kann es leichter sein. Manchmal kann es sogar eine Freude sein. Als ich sehr wenig schrieb. . . Fast nichts Ich erinnere mich, dass ich mit Leuten über ein fast mystisches Schreibgefühl gesprochen habe, bei dem der Text sich selbst schreibt und man sich darum kümmern muss. Das glaube ich irgendwie immer noch. Alles, was Sie tun müssen, ist, lange genug vor Ihrem Computer zu sitzen und die Sache ist fertig. Aber, wie Pascal sagte, es ist sehr schwierig, in einem Zimmer sitzen zu bleiben, zu lesen und zu schreiben.

CC: Sie haben im Laufe der Jahre einige Kritik erhalten. Ist das etwas, das Sie betrifft?

SC: Lassen Sie mich auf eine frühere Frage zurückkommen, ob Philosophie Schutz oder Aufdeckung ist. Ich versuche mich schriftlich zu exponieren. Manchmal passt es nicht zusammen. Ich weiß, dass einige der Dinge, die ich gesagt habe, Widersprüche enthalten. das ist mir sehr wohl bewusst. Manchmal folge ich einer Linie, einfach weil sie mich interessiert. Gott sei Dank habe ich immer noch diese außergewöhnliche Neugier auf die Dinge. Und ich kann immer noch völlig überwältigt sein, wenn ich ein Buch lese, einem Vortrag zuhöre oder etwas, was ein Schüler sagt. Es gibt keine Moral in der Schrift. Es gibt eine Exposition und eine Logik, die Sie anzieht. Man hofft, dass alles zusammenpasst. Wenn ich auf das zurückblicke, was ich in den letzten 20 Jahren geschrieben habe, ist es schwierig, keine Entfremdung und Übelkeit zu verspüren. Schreiben ist Exposition und Leser können gnadenlos sein. Kritik sticht, und was die Leute über die Jahre über mich gesagt haben – positiv wie negativ – hat Wirkung gezeigt. Sicher. Sie können sich davon nicht isolieren, aber Sie können sich auch nicht weigern, sich zu entblößen. Ich habe im Laufe der Jahre ein paar ziemlich dumme Dinge im Namen von was auch immer getan – Eitelkeit und Neugier – aber da sind wir. Du wirfst viel Scheiße an die Wand und einiges bleibt hängen. Bei Philosophen mache ich mir Sorgen, dass sie Verstopfung haben und sich weigern, eine Müllkippe zu machen.

CC: Schließlich, und das hängt mit Ihrer Arbeit auf einer allgemeineren Ebene zusammen, sehe ich in Ihrer Arbeit zwei Bewegungen: eine in Richtung Jugend, wo Philosophie die Erfahrung jugendlicher Heiterkeit ist, und eine, in der Philosophie, in Stanley Cavells Worten, Bildung ist für Erwachsene.

SC: Es ist beides, eine permanente seltsame Adoleszenz oder „Erwachsenheit“. Ich mache immer noch dasselbe wie mit Mitte Zwanzig. Ich schreibe Sachen auf. Ich habe jetzt einen besseren Computer, aber im Wesentlichen ist es dasselbe. Einerseits ist mein Leben eine unendlich lange Kindheit, Philosophie schreibend, und bei der Arbeit bin ich täglich von jüngeren Menschen umgeben – wie dir, Carl. Ich habe ein implizites Vertrauen in das, was Studenten lesen und was sie interessiert. Wenn meine anarchistischen Studenten in New York Marcuse aufgreifen, denke ich sofort, dass ich Marcuse vielleicht noch einmal lesen sollte. Ich höre ständig zu, was sie lesen. Und ich versuche, mit ihnen zu lesen. Wenn sie mir Texte geben, lese ich sie, also habe ich diese Vampirseite, bei der ich versuche, ihnen das Blut zu entziehen. Das ist natürlich nur eine Seite, über Philosophie, eine lächerlich ausgedehnte Adoleszenz. Und dann die andere Seite: die Philosophie als Beschäftigung mit Tod, Sterben und allem anderen. Ich denke, dazu kommen wir später.

Philosophie ​

CARL CEDERSTRÖM: Ich möchte dieses Kapitel mit der naheliegendsten Frage beginnen, die sich die Philosophie von Anfang an gestellt hat – nämlich ‚Was ist Philosophie?‘


SIMON CRITCHLEY: Als erstes ist zu sagen, dass Philosophie für mich keine rein berufliche oder akademische Tätigkeit ist. Philosophie ist kein Ding, sie ist keine Entität, sondern eine Aktivität. Tautologisch ausgedrückt: Philosophie ist die Tätigkeit des Philosophierens, eine Tätigkeit, die von endlichen, denkenden Wesen wie uns ausgeübt wird. Meine allgemeine Auffassung von der Philosophie ist nun, dass diese Tätigkeit zum Leben einer Kultur gehören muss. Philosophie ist die lebendige Tätigkeit kritischer Reflexion in einem spezifischen Kontext, sie hat immer einen radikal lokalen Charakter. Die Art und Weise, wie Philosophie stattfinden wird, hängt davon ab, wo die Fragen gestellt werden. Die Tätigkeit der Philosophie ist also kritische Reflexion in einem spezifischen Kontext, in dem Menschen aufgefordert werden, Fragen allgemeiner Form oder universeller Form zu stellen. Zum Beispiel die Fragen, die Sokrates in den platonischen Dialogen stellt: Was ist Wissen? Was ist Gerechtigkeit? was ist Liebe? und der Rest. Philosophie beginnt mit der Person des Sokrates, aber sie geschieht bereits bei den Vorsokratikern – bei Heraklit – wenn der gesunde Menschenverstand oder das, was die Griechen Doxa nannten – was an einem bestimmten Ort als Allgemeinwissen gilt – wenn Doxa gedrückt und durch Erhöhen bewertet wird Fragen einer universellen Form: Was ist x? Zurück zu Heraklit. Heraklit bestand darauf, dass die Menschen von Ephesus – wo er lebte – dem Logos folgen sollten (man kann es mit Ratio oder Vernunft übersetzen, es könnte aber auch Sein in einem viel weiteren Sinne bedeuten). Sie sollten dem Logos, dem universellen Prinzip, folgen und sich nicht von bestimmten Dingen ablenken lassen. Und er wurde von den Bürgern von Ephesus so deprimiert, dass er das Land verließ und auf dem Land umherwanderte und schließlich ein unappetitliches Ende fand, indem er im Kuhdung erstickte. Aber die Hoffnung, die die Aktivität der Philosophie antreibt, ist, dass Philosophie durch das Aufwerfen universeller Fragen das in Frage stellen kann, was in einem bestimmten Kontext als Doxa gilt, und dass die Verfolgung dieser Fragen durch die Aktivität der Argumentation eine erzieherische, emanzipatorische Wirkung haben kann. Zusammenfassend: Philosophie ist diese emanzipatorisch wirkende Tätigkeit der kritischen Reflexion in einem bestimmten Kontext. Oder wie Cavell es formuliert: Philosophie ist die Erziehung der Erwachsenen. Philosophie ist das, was Erwachsene brauchen, um gebildet zu werden.

CC: Um die Frage der Emanzipation aufzugreifen, von der Sie behaupten, dass sie eines der drei Themen ist, die das charakterisieren, was wir allgemein „Kontinentalphilosophie“ nennen (die anderen beiden sind Kritik und Praxis), könnten Sie vielleicht etwas zu diesem speziellen Ansatz sagen? zur Philosophie und warum ist sie dir so wichtig?

SC: Nun, ich möchte zur Frage der Endlichkeit kommen, indem ich mir anschaue, was für den Continental-Ansatz an Philosophie spezifisch ist. Und das möchte ich tun, indem ich ein Thema anspreche, das wir das Thema Geschichte oder Geschichtlichkeit nennen können. Im Gegensatz zu einem Großteil der analytischen Tradition in der Philosophie, in Gestalten wie dem frühen Wittgenstein, wo die Philosophie in einer Art strengen, antihistorischen Modernismus ausgedrückt wird, oder tatsächlich in einem Philosophen wie Quine, wo diese Strenge zu einer Form des Naturalismus wird Nehmen wir an, die kontinentale Tradition in der Philosophie würde die Gültigkeit der Unterscheidung zwischen Philosophie und Philosophiegeschichte ablehnen. Diese Unterscheidung können wir einfach nicht treffen. Deshalb ist der Fokus auf Philosophie in und nach Kant so wichtig, und so wichtig für das, was Leute wie ich versuchen, ist nach Kant die Frage der Geschichtlichkeit wirklich zentral. Wir finden dies in den Werken von Denkern wie Hamann, Herder und ganz offensichtlich Hegel. Aber um auf Ihre Frage zurückzukommen: Das Spezifische und Mächtige an der kontinentalen Tradition in der Philosophie ist die Konzentration auf die im Wesentlichen historische Natur der Philosophie und die im Wesentlichen historische Natur des Philosophen, der diese Praxis ausübt. Und das ist der Einblick in das, was man normalerweise Historizität nennt. Philosophie ist also eine Aktivität, Fragen einer universellen Form in einem spezifischen Kontext zu stellen, sie ist eine Aktivität, die von der Historizität bestimmt wird. Diese Einsicht in die Geschichtlichkeit hat nun zur Folge, dass tiefe metaphysische Fragen nach Sinn und Wert des menschlichen Lebens nicht mehr einfach auf die traditionellen Themen der spekulativen Metaphysik – die Themen Gott, Freiheit, Unsterblichkeit, Wesen der Dinge – zurückgeführt werden können -in-sich. Dies sind Themen, von denen Kant in der Kritik der reinen Vernunft sagt, sie seien kognitiv bedeutungslos, obwohl sie – und das ist das Argument der zweiten Kritik, der Kritik der praktischen Vernunft – moralisch vertretbar sind.

CC: Kant ist offensichtlich sehr zentral für Ihre Arbeit. In Infinitely Demanding schlagen Sie zum Beispiel vor, dass, wenn Sie Ihrer Orientierung an der Philosophie ein Datum und eine Uhrzeit geben würden – was Sie eine moderne Konzeption von Philosophie nennen, die mit Enttäuschung statt mit Staunen beginnt – dann die Konzeption der Philosophie wäre, die folgt aus Kants kopernikanischen Revolution. Könnten Sie noch etwas über Kants Bedeutung sagen?

SC: Für mich ist es zweitrangig. Die nachkantianische Philosophie führt zwei wesentliche Themen ein: Endlichkeit und Kontingenz. Lassen Sie mich mit der Endlichkeit beginnen – und dies wird die Verbindung zur Frage des Todes sein. Die nachkantianische Tradition beginnt mit der Annahme der radikalen Endlichkeit des menschlichen Subjekts, des Selbst oder der Person – nämlich dass es außerhalb der menschlichen Erfahrung keinen gottähnlichen Standpunkt oder Bezugspunkt gibt, von dem aus die menschliche Erfahrung charakterisiert oder beurteilt werden könnte . Wir können die Natur der Realität nicht aus Gottes Sicht betrachten. Kant lässt die Möglichkeit offen, dass es eine solche Realität geben könnte, aber wir können nichts davon wissen. Der erste Punkt ist also die radikale Endlichkeit des menschlichen Subjekts. Der zweite wesentliche Gewinn, den diese kritische Anerkennung der Geschichtlichkeit hervorbringt, ist die Kontingenz. Das heißt: menschliche Erfahrung ist konstitutiv kontingent, oder geschaffen. Die menschliche Erfahrung ist allzu menschlich. Es wird von uns gemacht und neu gemacht.Und die Umstände der Herstellung menschlicher Erfahrung sind per definitionem kontingent, selbst wenn – und das ist wohl immer der Fall – diese Kontingenz als notwendig erscheint. Die Welt, die wir zu einem bestimmten Zeitpunkt bewohnen, fühlt sich wie eine notwendige Welt an: Sie ist so strukturiert und geordnet, dass wir sie überzeugend finden. So ist die Welt. Aber der Gewinn dessen, was nach Kant mit der Philosophie geschieht, ist die Erkenntnis, dass Welt und menschliche Erfahrung kontingent artikuliert sind. Wenn diese beiden Schritte gemacht sind – ist der Mensch erst einmal als endliches Subjekt verortet, eingebettet in ein kontingentes Netzwerk von Geschichte, Kultur und Gesellschaft – dann kann man beginnen, die Gemeinsamkeit vieler Philosophen in der kontinentalen Tradition zu verstehen , nämlich die Forderung, dass es anders sein könnte. Wenn die menschliche Erfahrung eine kontingente Schöpfung endlicher Subjekte ist, dann kann diese menschliche Erfahrung auf andere Weise nachgebildet werden. Was nach Kant geschieht, ist, dass wir in verschiedenen Formen die Artikulation einer Forderung nach einer transformativen Praxis der Philosophie sehen – einer Praxis der Philosophie, die in der Lage wäre, die Gegenwart anzusprechen, zu kritisieren und letztendlich zu transformieren – die Welt, in der wir leben, zu verändern . Die Forderung, die viele kontinentale Gedanken durchzieht, ist, dass sich die Menschen von ihren gegenwärtigen Bedingungen emanzipieren, die der Freiheit nicht zugänglich sind.

CC: Und das ist es, was Sie bei jemandem wie Rousseau – einem anderen Philosophen, der für Ihre Arbeit von großer Bedeutung ist – feststellen, dass das, was die Gesellschaft ausmacht, soziale Ungerechtigkeit und Ungleichheit ist.

SC: Ja, das ist die Rousseaueske Einsicht, die wir am Anfang des Gesellschaftsvertrages finden, wo Rousseau sagt: „Der Mensch wurde frei geboren, und er ist überall in Ketten.“ Das Bewusstsein unserer Kontingenz ist also das Bewusstsein des Historischen Formation einer Welt, einer Welt, die uns in Rousseaus Worten fesselt, einer Welt, die von Ungleichheit bestimmt wird – und deshalb ist Rousseau auch für mich und meinen Ansatz zur Philosophie so wichtig. Was Rousseau uns im zweiten Diskurs, dem Diskurs über die Ungleichheit, gibt, ist eine Genealogie der Ungleichheit, die die Art und Weise beschreibt, wie Menschen eine Welt geschaffen haben, die in einem Kriegszustand gipfelt. Die Einsicht in Endlichkeit und Kontingenz, die die Frage nach der Geschichtlichkeit freisetzt, führt zu der Einsicht, dass die Welt, in der wir leben, eine Welt der Unfreiheit ist. Aber es führt auch zu der Einsicht – und das ist das Paradox –, dass die Welt der Unfreiheit etwas anderes werden könnte: sie könnte eine Welt werden, in der Freiheit verwirklicht würde, und das ist der große romantische Traum der jungen englischen und deutschen Philosophen und Dichter Ende des 18. Jahrhunderts, Anfang des 19. Jahrhunderts, verbunden mit der Romantik. Die von dieser Einsicht in die Geschichtlichkeit geprägte kritische Tätigkeit ist mit der Frage nach der Emanzipation des Menschen verbunden. Kritik und Emanzipation sind zwei Enden ein und desselben Fadens, und der immer dehnbare Faden dieses Fadens, der neue Formen der Unterdrückung hervorbringen kann, wie Hegel stärker als jeder andere erkannte, ist der Faden dieses Fadens die menschliche Freiheit. Philosophie in der kontinentalen Tradition ist also untrennbar mit der Beziehung zu ihrer Tradition, ihrer Einsicht in Geschichte und Geschichtlichkeit verbunden. Aber das ist keine konservative Vorstellung von Tradition, sondern das, was ich eine radikale Traditionserfahrung nennen würde. Philosophie, wie ich sie verstehe, ist diese Tätigkeit, die durch und durch durch die Erfahrung der Geschichtlichkeit bestimmt wird. Aber das ist kein konservatives Geschichtsverständnis, wie wir es im klassischen politischen Konservatismus von Edmund Burke finden würden. Es ist vielmehr ein Appell an die Tradition, die überhaupt nicht traditionell ist. Was diese radikale Idee von Tradition wiederzugewinnen versucht, ist etwas, das im zeitgenössischen Leben fehlt, vergessen oder verdrängt wird. Was ich zeigen möchte, ist die Verbindung von Geschichtlichkeit, Tradition und der Möglichkeit der Transformation. Zusammenfassend lässt sich sagen: Tradition hat zwei Sinne. Wir können über eine Tradition als etwas Vererbtes oder Überliefertes sprechen, ohne zu hinterfragen oder kritisch zu hinterfragen – das ist eine konservative Vorstellung von Tradition – eine Akzeptanz von Doxa, von gesundem Menschenverstand. Gesunder Menschenverstand als Wegweiser im politischen und gesellschaftlichen Leben, was Leute wie John Gray manchmal politischen Realismus nennen. Und zweitens kann Tradition etwas sein, das durch eine kritische oder dekonstruktive Auseinandersetzung mit diesem ersten Sinn für Tradition hergestellt oder produziert wird, ein Appell an die Tradition, der in keiner Weise traditionell ist, wie Derrida in „Gewalt und Metaphysik“ verwendet.

CC: Es ist also dieser zweite Sinn für Tradition, den Sie verteidigen wollen, eine Tradition, die nicht versucht, ihre kontingenten Ursprünge zu vergessen und zu verbergen?

SC: Ja. Für den späteren Husserl der Krise der europäischen Wissenschaften entsprechen diese beiden Traditionssinne der Unterscheidung zwischen einer sedimentierten und einer reaktivierten Traditionserfahrung. Und es hilft, sich Sedimentation geologisch als einen Absetz- oder Konsolidierungsprozess vorzustellen. Sedimentation besteht für Husserl darin, den Ursprung eines Sachverhalts zu vergessen, und das berühmte Beispiel ist hier das Beispiel der Geometrie, das in einem Text von 1936 mit dem Titel Origin of Geometry auftaucht – der Gegenstand von Derridas erstem Buch war – eine Übersetzung dieses Textes und dann ein langer Kommentar dazu. Ich habe hier also auch Derrida im Sinn – sehr. Husserls zentrales Argument, sehr einfach ausgedrückt, ist, dass wenn man den Ursprung der Geometrie vergisst, man den historischen Charakter von Disziplinen wie der Geometrie vergisst. Aber warum ist das wichtig? Es ist wichtig, weil die Geometrie in seiner reinsten Form ausdrückt, was Husserl die theoretische Haltung nennt, und die theoretische Haltung ist die Haltung, die die Naturwissenschaften zu ihren Objekten einnehmen. Husserls Punkt ist, dass die Reaktivierung des Ursprungs der Geometrie bedeutet, sich daran zu erinnern, wie die theoretische Haltung der Wissenschaften zu einem bestimmten sozialen und historischen Kontext gehört, der von Husserl bekanntermaßen die Lebenswelt, die Lebenswelt, genannt wird. Husserls kritischer und polemischer Punkt – der mir sehr wichtig ist und den ich in einigen Arbeiten, die ich gemacht habe, in einer Kritik des Szientismus zu entwickeln versucht habe – ist, dass die Tätigkeit der Wissenschaft seit Galilei zu dem geführt hat, was er als a . bezeichnet Mathematisierung der Natur – eine Mathematisierung, die die notwendige Abhängigkeit der Wissenschaft von den Praktiken der Lebenswelt übersieht. Und das ist die Situation, die Husserl Krise nennt.

CC: Eine Krise ist hier also, wenn wissenschaftliches Wissen oder Szientismus sedimentiert und letztendlich die Kontingenz der Wissenschaft überdeckt.

SC: Ja, man kann sagen, dass es zu einer Krise kommt, wenn die theoretische Haltung der Wissenschaften die Art und Weise bestimmt, wie alle Entitäten betrachtet werden. Dies ist die naturalistische Weltsicht, die in vielen professionellen Philosophien endemisch ist und vielleicht die am weitesten verbreitete Doxa in der westlichen Kultur ist, nämlich dass alle Entitäten durch Naturwissenschaften oder durch naturwissenschaftliche Methoden erklärt werden sollten, ob diese nun darwinistisch, neurowissenschaftlich oder was auch immer sind. Die Rede von Husserl ist, dass wir in Husserl die Art und Weise sehen, wie die Einsicht in die Geschichtlichkeit den Raum für eine radikale Traditionserfahrung und eine Kritik der Gesellschaft als Krisengesellschaft öffnet, die eine ethische Forderung einschließt, die Dinge sollten anders organisiert werden. Was man bei Husserl sieht, ist die Verbindung von Geschichtlichkeit, radikaler Traditionserfahrung und der Idee, dass die Gesellschaft anders organisiert werden könnte. Und die Bedingung der Möglichkeit dafür ist die Erzeugung von Krisen.

CC: Und die Aufgabe des Philosophen ist es, einen Krisenmoment zu erzeugen?

SC: Man könnte sagen, dass die Verantwortung des Philosophen darin besteht, Genealogien zu erstellen, die Krisen erzeugen. Die schlimmste Situation für den Philosophen ist eine Situation, in der die Krise nicht erkannt wird, wo die Leute sagen würden: „Krise, welche Krise?“. In einer Welt, in der Krisen nicht erkannt werden, würde ich argumentieren, dass der Mensch auf das Niveau eines glücklichen Viehs sinkt, eine Art bovine Zufriedenheit, die systematisch mit Glück verwechselt wird (aber vielleicht ist das ein wenig gemein zu Kühen). Die Verantwortung des Philosophen liegt in der Produktion von Krisen.

CC: Und darum geht es Heidegger auch, dass wir in Seinsvergessenheit geraten sind.


Geschichte hinter dem Song: 'The Solid Rock'

"Ich war so unwissend, dass ich nicht wusste, dass es einen Gott gibt. Meine Sonntage verbrachte ich auf den Straßen (von London) im Spiel." Das waren die Worte von Edward Mote, der aus einer widerspenstigen Kindheit zu einem großen Schriftsteller und Geistlichen aufstieg. Er hat nur ein Lied komponiert, aber es ist in der Tat ein großartiges Lied. Es ist ein Favorit von Menschen auf der ganzen Welt.

In seinen frühen Erwachsenenjahren besuchte Mote die Tottenham Court Road Chapel, wo er Predigten des bekannten John Hyatt hörte. Er lernte bald aus Hyatts Predigten, dass Jesus Christus alle Ängste des Lebens nehmen und ihm den Frieden des Herzens und des Geistes geben konnte, den er sich lange gewünscht hatte.

Er wurde Tischlerlehrling und kam durch Fleiß und Gewissenhaftigkeit zu einer eigenen Schreinerei. Eines Tages, als er zu seiner Arbeit ging, dachte er, er solle eine Hymne schreiben. Bevor er seinen Laden erreichte, hatte er den Refrain:

"Auf Christus, dem festen Fels, den ich stehe

Alles andere ist sinkender Sand."

Bevor der Tag zu Ende ging, hatte er vier Strophen. Am folgenden Sonntag besuchte er das Haus eines Freundes, eines Ministers, dessen Frau im Sterben lag. Am Nachmittag lasen sie aus den heiligen Schriften und beteten mit ihr. Da der Prediger, wie es seine Gewohnheit war, nach einem Gesangbuch zum Singen suchte, konnte er keines finden. Mote griff in seine Tasche, zog seine Verse heraus und fragte, ob man sie ihr vorsingen dürfe. Und das waren sie. Sie schienen sie sehr zu genießen. Mote war so erfreut, dass sie in seinen Versen Trost fand, er ließ 1.000 Exemplare drucken, um sie an seine Freunde zu verteilen.

"Meine Hoffnung baut auf nichts weniger auf

Als Jesus' Blut und Gerechtigkeit.

Ich wage es nicht, dem süßesten Rahmen zu vertrauen,

Aber stütze dich ganz auf den Namen Jesu."

"Auf Christus, dem festen Felsen, stehe ich

Alles andere ist sinkender Sand,

Alles andere ist sinkender Sand."

Einige Zeit später wurde Edward Mote ein Baptistenprediger. Seine Bemühungen ermöglichten den Bau eines Gotteshauses für seine Gemeinde. Sie waren so dankbar, dass sie ihm anboten, ihm das Eigentum zu übertragen, aber er antwortete: "Ich will nicht die Kapelle, ich will nur die Kanzel, und wenn ich aufhöre, Christus zu predigen, dann verlasse mich davon."

Er diente dieser Versammlung mehr als 20 Jahre lang und versäumte keinen einzigen Sonntag aus irgendeinem Grund.

In seinem 77. Jahr, als er auf seinem Krankenbett lag, antwortete er: "Ich glaube, ich komme in den Himmel. Ja, ich nähere mich dem Hafen. Die Wahrheiten, die ich gepredigt habe, lebe ich jetzt, und sie werden sterben." auf. Ah! Das kostbare Blut, das alle unsere Sünden wegnimmt. Es ist es, das Frieden mit Gott macht."

Was für ein siegreiches Ende einer Nutzungsdauer. Er wuchs in einem gottlosen Haus auf, erlernte ein ehrenhaftes Handwerk und gab alles auf, um Prediger zu werden. Sein Andenken wird für Generationen bleiben, denn eines Tages nahm er sich die Zeit, ein einfaches Gospellied zu schreiben.


Wer war Edward Colston und warum wurde seine Bristol-Statue gestürzt?

Die Statue des Sklavenhändlers Edward Colston, die von Demonstranten von ihrem Sockel gestürzt und in die Docks geschoben wurde, hat in Bristol seit langem für Ärger und gespaltene Meinungen gesorgt.

Die 5,5 Meter hohe Bronzestatue stand seit 1895 an der Colston Avenue als Denkmal für seine philanthropischen Werke, eine Straße, die er entwickelte, nachdem er sich von Verbindungen zu einem Unternehmen getrennt hatte, das am Verkauf von Zehntausenden von Sklaven beteiligt war. Zu seinen Werken in der Stadt gehörten Gelder zur Unterstützung von Schulen, Armenhäusern und Kirchen.

Obwohl Colston 1636 in der Stadt geboren wurde, lebte er dort nie als Erwachsener. Sein gesamter Sklavenhandel wurde von der City of London aus betrieben.

Colston wuchs in Bristol in einer wohlhabenden Kaufmannsfamilie auf und etablierte sich nach dem Schulbesuch in London als erfolgreicher Textil- und Wollhändler.

1680 trat er der Royal African Company (RAC) bei, die ein Monopol auf den westafrikanischen Sklavenhandel hatte. Es wurde offiziell vom Bruder von König Karl II. geleitet, der später als James II. den Thron bestieg. Das Unternehmen brandmarkte die Sklaven – darunter Frauen und Kinder – mit seinen RAC-Initialen auf der Brust.

Es wird angenommen, dass es zwischen 1672 und 1689 etwa 100.000 westafrikanische Menschen in der Karibik und auf dem amerikanischen Kontinent verkauft hat, und durch diese Firma machte Colston den größten Teil seines Vermögens, indem er Gewinne für die Geldverleihung einsetzte.

Jubel, als Bristol-Demonstranten die Statue des Sklavenhändlers aus dem 17.

Er verkaufte seine Anteile an der Firma 1689 an William, Prinz von Oranien, nachdem dieser im Jahr zuvor die Glorreiche Revolution inszeniert und die Macht von James an sich gerissen hatte.

Colston begann sich dann einen Ruf als Philanthrop aufzubauen, der für wohltätige Zwecke wie Schulen und Krankenhäuser in Bristol und London spendete. Er diente kurz als Tory-Abgeordneter für Bristol, bevor er 1721 in Mortlake, Surrey, starb. Er ist in der All Saints Church in Bristol begraben.

Seine Philanthropie hat dazu geführt, dass der Name Colston Bristol durchdringt. Neben der Statue gibt es Colston's, eine unabhängige Schule, die nach ihm benannt ist, zusammen mit einer Konzerthalle, der Colston Hall, einem Bürohochhaus, dem Colston Tower, der Colston Street und der Colston Avenue.

Aktivisten argumentieren seit Jahren, dass seine Verbindungen zur Sklaverei bedeuten, dass sein Beitrag zur Stadt neu bewertet werden sollte. Im Jahr 2018 wurde beschlossen, die Tafel der Statue zu ändern, um seine Sklavenhandelsaktivitäten zu erwähnen, aber ein endgültiger Wortlaut wurde nie vereinbart.

„Obwohl die Geschichte nicht vergessen werden sollte, verdienen diese Menschen, die von der Versklavung einzelner Personen profitiert haben, nicht die Ehre einer Statue. Dies sollte denen vorbehalten sein, die positive Veränderungen bewirken und für Frieden, Gleichheit und soziale Einheit kämpfen“, heißt es in der Petition.

„Hiermit ermutigen wir den Stadtrat von Bristol, die Edward Colston-Statue zu entfernen. Er repräsentiert nicht unsere vielfältige und multikulturelle Stadt.“

Bristol Museums hat versucht, den Grund dafür zu erklären, warum Colstons Statue in der Stadt verblieben ist, und sagt auf seiner Website, dass "Colston, soweit wir wissen, nie auf eigene Rechnung mit versklavten Afrikanern gehandelt hat".

Aber es fügte hinzu: "Was wir wissen, ist, dass er 11 Jahre lang aktives Mitglied des Leitungsgremiums des RAC war, der mit versklavten Afrikanern handelte."


Sympathie Blumen

Edward wurde am 9. April 1950 geboren und verstarb am Samstag, den 4. März 2017.

Edward lebte zum Zeitpunkt seines Todes in Lynch Station, Virginia.

Edward war mit Judy verheiratet.

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Edward Hinder

Edward James Hinder betrieb von 1876 bis zu seinem frühen Tod im Alter von 30 Jahren seine „Family and Dispensing Chemist“ zwischen den Straßen Cowper und Francis „gegenüber den Ratskammern“. Glebe Straße.

Edward wurde am 1. Oktober 1852 als ältestes von acht Kindern in Pitt Town geboren, wo sein Vater an der Schule der St. James Church of England unterrichtete. Bis 1858 waren er und sein zweijähriger Bruder Robert John auf die neue Stelle seines Vaters an der Schule der Kelso Holy Trinity Church umgezogen. Im Alter von sieben Jahren wurde er inoffiziell von seinem Großonkel 'Captain' Edward Hinder adoptiert und zog mit ihm und seiner Frau – im Alter von sechzig Jahren – im Drayton House, einem zweistöckigen Herrenhaus aus Stein auf einem neun Hektar großen Grundstück mit Obstgarten , an der Balmainstraße Leichhardt. Sein Bruder Robert schloss sich ihm später dort an und die beiden Jungen besuchten die Sydney Grammar.

Captain Hinder wurde in Sydney geboren und verbrachte 32 Jahre bei der East India Company mit Sitz in Kalkutta. 1822 heiratete er die in Indien geborene Ann Harper, die einen Großteil ihres Lebens blind war. Immer mit einem großen Schlüsselbund bei sich, kontrollierte Ann Drayton und seine Diener und wählte per Tastendruck die beste Wäsche und Kleidung für die Jungen aus, die mit ihr im Hundekarren der Familie in die Stadt fuhren. Die Hinders waren Anfang 1849 in Sydney an Bord der Fanny von Kalkutta über Adelaide in Begleitung von zwei Kindern gelandet. Laut Familientradition blieb das Paar kinderlos. Da sie häufige Besucher aus Kalkutta hatten (einschließlich der 27-jährigen Ann Archibald Hinder Ross, „Tochter eines Gentleman“, die 1861 im Drayton House starb), könnten ihre Angeklagten andere Verwandte oder Kinder von Freunden gewesen sein.

Mit 14 Jahren machte Edward eine Lehre bei einem deutschen Chemiker und mit 23 führte er sein eigenes Geschäft. 1876, in dem Jahr, in dem er Elizabeth Helah Bubb heiratete, eröffnete er die Glebe-Apotheke, in der „Patentmedikamente, Parfümerie und Toilettenartikel“ verkauft wurden. Er nahm einen anderen Bruder Selwyn Hedley als Lehrling auf. Seine Nachbarn waren William Hodges, Geflügelhändler, und J. Bardsley und Co, Lebensmittelhändler, Tuchhändler und Eisenhändler. Ein anderer Apotheker war James Dole, auf der gegenüberliegenden Seite der Glebe Road zwischen Parramatta Road und Derby Place. Edward war Freimaurer (Glebe Loge Nr. 1944) und Mitglied der Glebe Union Branch (Nr. 2011) des Grand United Order of Oddfellows Friendly Society. Er starb am 28. Mai 1883 zu Hause an Blinddarmentzündung und hinterließ einen Sohn Herbert, geboren in

1877 und eine Tochter Gertrude (1878 -1910). Eine weitere Tochter, Muriel, war 1881 im Alter von neun Wochen gestorben. Seine Witwe, die nicht wieder heiratete, überlebte ihren Mann bis 1930 um fast 47 Jahre. 1885 war Gilbert E Vaughan der Apotheker in der Hausnummer 33 (er zog in die Glebe Road 149). und 1886-7 Herbert A. Hawkens. Von 1888-91 wurde der Laden von T. M. J. Goldrick mit Frau Hinder als Inhaberin geführt. Ob sie Edwards Witwe (die in die Burton Street und später nach Paddington zog) oder Selwyns Frau war, ist ungewiss.

Die Vorfahren dieser Familie in Australien gehen auf die Ankunft des NSW Corps mit der zweiten Flotte im Jahr 1790 zurück. Gefreiter John Hinder heiratete 1801 Ann Fogg und hatte drei Söhne:

(Kapitän) Edward, John und James. John snr wechselte zum 73. Regiment, das nach Ceylon geschickt wurde, wo er 1819 an Cholera starb. Ann und die Kinder machten sich auf den Weg nach Kalkutta. John jr. (1804-32) trat der East India Company bei, heiratete die Witwe Ann Cooper, geborene Cook, mit zwei Söhnen und zeugte Edward Robert und James. Ersterer war der Vater des Glebe-Chemikers Edward James, letzterer starb im Alter von 23 Jahren in Kalkutta an Cholera.

Glebe Road von St. Johns
Straße wurde skizziert,
Die Apotheke von Edward Hinder war gleich hinter der Dampfstraßenbahn auf der linken Seite geöffnet. Der Turm der Presbyterianischen Kirche, verlegt nach Bridge
Road im Jahr 1927, in der Ferne auf der Parramatta Road zu sehen.


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Über Pennsylvania Birth Records

Einige Bezirke von Pennsylvania führten Geburtsregister von 1852-1854 und wieder ab 1893. Die landesweite Registrierung von Geburten begann 1906 mit vollständigen Aufzeichnungen bis 1915. Kopien der jüngsten Geburtsurkunden können von der Pennsylvania Division of Vital Statistics angefordert werden.


Sympathie Blumen

William wurde am 24. März 1978 geboren und verstarb am Montag, 11. August 2014.

William war zum Zeitpunkt seines Todes in Kannapolis, North Carolina, wohnhaft.

William war mit Kristi verheiratet.

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